厌生还是乐生——庄子生命哲学探析
庄子关注生死问题，生命哲学在他的整个思想体系中占有极为重要的位置。《庄子》书中是这样概括庄子学说的：“寂漠无形，变化无常，死与？生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归……独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。其书虽瑰玮，而连犿无伤也。其辞虽参差，而諔诡可观。彼其充实，不可以已。上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。”(《庄子·天下》)其中两次提到死生问题，足以显示生死观在庄子学说中的重要地位。
在我们的社会发展过程中，女性一直在男性的想像和审视下生存着，于是美貌便成为女性和男性周旋的最有效武器，她们一笑倾城，让无数男性放下江山，通过自己的美貌来获取自己的财富和地位。但无论历史怎么改变，无论女性旗帜怎么高扬，女性还是走不出一个事实，就是男性对女性美色的垂涎。现代的女性相较于过去女性的女性而言，更是化被动为主动，以美貌换取成功，这深深的折射出女性当今依然弱势的地位。
不仅如此，第一次“死与？生与？”是从以道为本的本体哲学立论的，第二次“与外死生、无终始者为友”则侧重于人生态度和处世哲学。这足以显示庄子的生命哲学贯通本体哲学、人生哲学等诸多方面，高度和广度兼而有之。正因为庄子的生命哲学建构在先秦乃至整个古代哲学中都是最为丰富和完备的，所以是理解中国古代生命哲学不可替代的学术个案。与此同时，提起庄子，人们通常的看法是，庄子消极厌世，向往死亡，视之为厌生乐死的典型。探究庄子的生命哲学，还原庄子学说的原貌，对于每一个喜爱中国哲学的人来说都具有不可抵挡的诱惑力。
一、道与生命的真相
站在道家的立场上，庄子宣称道是宇宙本原，人与万物一样派生于道。对于道，庄子解释说：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”(《庄子·在宥》)在此，庄子强调，道分为天道与人道，这是两个完全不同的方面和层次，其地位并非平等(“相去远矣”)：从存在方式和特征来看，天道无为而尊，人道有为而累；从相互关系和地位来看，天道主，人道臣，人道服从天道。这是庄子生命哲学的本体依据和逻辑前提，他对生命真相的揭示、对生死关系的界定及其态度都是从这里起步并依此展开的。或许已经意识到这一点，庄子对天道与人道的关系十分重视，从不同角度反复予以分辨和重申：
“何谓人与天一邪？”仲尼曰：“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。圣人晏然体逝而终矣！”(《庄子·山木》)
以天待人，不以人入天，古之真人！(《庄子·徐无鬼》)
知天之所为，知人之所为者，至矣！(《庄子·大宗师》)
这些议论从不同角度指向同一个结论：人应该顺应天道的变化，与天合一；人与天合一的方式是不以人为因素强加于天，而是以天道统辖人道；顺应天道的前提是知天之所为——有人有天，知人之所为——以天待人、不以人入天。天道与人道(天与人)的关系是庄子生死观以及生命哲学的理论前提和本体依据。有了道本论这个恢宏叙事和前提背景，人的生命便变得自然而然、轻而易举了。庄子宣称：“通天下一气耳。”(《庄子·知北游》)整个世界都是道的作用，呈现为无限变动的过程。
适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。(《庄子·养生主》)
1．对于人而言，生没有属于自己的本质
庄子认为，生命是道赋予人的一种形式，人的一切(包括身体、性命和子孙等)都是天地委托自己的，因此，并不真正属于自己。人的身体如此，人的性命和子孙也不例外——既然这些都是天地的委托，主权依然掌握在天地的手中，人焉能据为私有？更有甚者人不能拥有生命，甚至对这一切一无所知，当然更谈不上主宰或支配了。对此，《庄子》借设问、对答的方式阐明了这个问题：
舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”曰：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪！”(《庄子·知北游》)
在庄子那里，由于生是道或天地的杰作，人对自己的生命活动既无法参与，又无法主宰，甚至无法认识，所以，人无异于“失去意识”的永远的流浪者——总是在不停地走，却没有固定的目标，也不知道要流向何方。在此基础上，庄子发出了这样的感叹：“性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。苟得于道，无自而不可；失焉者，无自而可。”(《庄子·天运》)其实，这与其说是庄子对人生的感叹，不如说是其生命观的必然结果更为确切。
2．人有待而生，完全处于受动和无奈之中
本设计方案主要由以下几部分组成：电流变换电路、电压变换电路、计量芯片、MCU、接口部分、电源部分等，如图5所示。通过电压互感器和电流互感器对三相交流电电压和电流进行采样，其作用类似于变压器，把高电压大电流转化为小电压小电流，然后输入至电能计量芯片ATT7022B。ATT7022B与MSP430F149进行SPI通信[4]。总体硬件电路设计方案如图5所示。
短短几十分钟车程，听了这几个起伏跌宕、诡谲奇特的故事，是不是能归纳出一些人生智慧呢？坐霸王车赖账的事，相对简单。长程载客，先收点油钱自保，该是行规，也是常识。队长遇上武林高手的事，也不算怪，对乡下来的长者，他不但没有包容体谅，反而唠叨欺生，受了教训，也是自找。而且，因此改变待人处世的态度，长远来看是好事。
党的十九大报告首次提出实施乡村振兴战略。乡村振兴战略是一个系统工程，包含产业、人才、文化、生态和组织方面的振兴。文化振兴是乡村振兴的灵魂工程，是传承中华优秀传统文化的有效途径，是全面实现乡村振兴的保障。本文旨在立足城乡融合发展角度，对乡村文化振兴的路径做有益探讨。
“有待”是庄子哲学特有的名词和术语，指有条件或有所依赖。按照他的逻辑，有所依赖或有条件，就会有所束缚和局限，故而不能实现自由的状态。因此，有待是一种被动或受动的状态，与自由自在的逍遥状态相对立。在首篇《逍遥游》中，庄子即借鲲鹏、小雀等说明，它们之间尽管有大小之别，却都依赖于各种条件，是有待而生的。因此，不能达到悠闲自得、无拘无束的无待状态，也就无法臻于逍遥境界。
在此基础上，庄子断言：“万物亦然，有待也而死，有待也而生。”(《庄子·田子方》)这就是说，与万物一样，人之生和人之死都依赖于各种条件，都是有待的，这表明人的生命的本质从根本上说不由自主、处于不能自由支配的受动状态。庄子借罔两与景的对话形象地说明了这个道理：
众罔两问于景曰：“若向也俯而今也仰，向也括撮而今也被发；向也坐而今也起；向也行而今也止：何也？”景曰：“搜搜也，奚稍问也！予有而不知其所以。予，蜩甲也，蛇蜕也，似之而非也。火与日，吾屯也；阴与夜，吾代也。彼，吾所以有待邪，而况乎以无有待者乎！彼来则我与之来，彼往则我与之往，彼强阳则我与之强阳。强阳者，又何以有问乎！”(《庄子·寓言》)
在这里，景时俯时仰、时而束发时而披发的形象容貌以及忽然起而动、忽然坐而止的运动静止表面看是景之所为，实则是运动的种种形式，绝非景之所有；既然是运动，便会有不停的变化，因此，景也只能是见其然而不知其所以然。景的存在尚且如此，依赖于景的罔两就更不用说了。在此，庄子旨在说明，面对生命，人不知所来、不知所往，完全是一片茫然。
由此，庄子得出如下结论：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。”(《庄子·德充符》)这就是说，既然人的生死依赖于各种条件，处于事变之中，属于受动状态，那么，处于被动中的生死相对于人而言就是无可奈何，甚至不知其所以然的宿命。
1．生与死是一个问题的两个方面
在庄子看来，由于既无法认识又无从参与或主宰，人对于自己的生命完全是陌生的。对于生命的茫然和陌生，他写道：“是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”(《庄子·齐物论》)由于不是出于人自己的意愿，由于完全排除了人的参与，人对自己置身其外的生命不是感到亲切自在，而是深感不安、茫然、惶惑和陌生。
作为一个事不关己、并且永远也弄不懂缘由的旁观者而不是当事人或当局者，人面对“自己”总是莫名其妙、手足无措，仿佛是面对一个与自己不曾相识的他者。身是最近的，可人面对自己的身体器官却总有一种陌生感——既不明白它们的存在本质、来龙去脉，也搞不懂它们之间的相互关系、真实面目。例如，不明白它们受谁指使，不了解各种器官之间的关系如何、谁听谁的，甚至不知道自己偏袒其中的哪个器官，还是对它们都钟情有加；退一步说，即使知道了这些也于事无补，不能改变它们的本性。面对这样的身体，人不是感觉熟悉、真切，而是感到陌生乃至恐怖。正是基于存在的这种情状，庄子才有了如此的生命感受：“吾一受其成形，而不化以待尽。效物而动，日夜无隙，而不知其所终。薰然其成形，知命不能规乎其前。”(《庄子·田子方》)
4．渲染生命的短暂，暗示生不是人之本然或常态
在庄子那里，人因道而生，人之生因循的道无始无终，在时间上是无限的。有了道的比对和参照，人生便显得极其渺小和短暂。对此，庄子指出：“自本观之，生者，喑醷物也。虽有寿夭，相去几何？须臾之说也。”(《庄子·知北游》)这清楚地表明，以道的无限为参照系统，人的生命好比道的呼吸一样存乎瞬间，人与人之间寿命的长短完全可以忽略不计，充其量不过是瞬间而已。从这个角度看，彭祖尽管活了800岁、在人群中属于长寿者，而与道相比简直不值一提。
这便是“天下莫寿于殇子而彭祖为夭”和齐寿夭的真正含义，也是齐生死的由来。在此基础上，庄子对人生进行了如下透视和定位：“人生天地之间，若白驹之过卻，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死。”(《庄子知水游》)
总之，庄子试图告诉人们，人生即使不归咎于道的“笔误”，至少是道不经意间的随意，人无权到道那里申诉自己的权利和尊严；生对于人而言是一个美丽的错误，由于人的整个生命流程都是道包办的，而不是人的作为，人对于生命从身体、器官到寿夭、生死、贫富、贵贱等际遇由始至终处于完全被动和无奈之中。从这个意义上说，对于人而言，生命的本质就是虚无。
《庄子》中的许多寓言、故事都反映了庄子的这一情绪和主张。例如：
狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用。(《庄子·齐物论》)
如上所述，人的生命是道赋予的——原本从物变化而来，将来还要变成其他非人的样子。这则故事说明，人无论变成什么样，生命的本质没有变——这犹如朝三加暮四与暮四加朝三的实质没有变一样。换言之，人生在世，或贫或富、或寿或夭、或通或塞、或毁或誉，表面上看吉凶荣辱相去甚远，从道的创生、人生的本质或生命的真相来看，所有这些都是细节的差异，相去几何！
进而言之，庄子所讲的人生本质是虚幻的，虚无是人生的真相，除了前面所说的人不能真正具有自己的生命以及拥有属于自己的生活以外，还包括人生没有固定的常态，始终处于变幻莫测的虚幻之中。对此，庄子指出：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。”(《庄子·齐物论》)更严重的是，虽然生的本质是虚幻、无常的，而生之拖累却真真切切、不可逃脱。《庄子》中有这样一则寓言：
庄子之楚，见空髑髅，髐然有形。撽以马捶，因而问之，曰：“夫子贪生失理而为此乎？将子有亡国之事、斧钺之诛而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？”于是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：“向子之谈者似辩士，视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母、妻子、闾里、知识，子欲之乎？”髑髅深矉蹙额曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！”(《庄子·至乐》)
1983年，他在四连担任农业技术员，五月份，全团四万多亩小麦需叶面喷施磷酸二氢钾，为了节约成本取得最佳喷施效果，团与上级部门协商后，计划进行飞机作业，当时生产科人员少，忙不过来，团抽调他前去帮工，从临时机场的修建，飞机喷施作业的进行和飞机工作人员的协商，全部由他一人负责。加上时间紧，任务重，面积大，三天之内必须完成，大大增加了任务的难度。他及时请示了上级部门，并与航空公司进行了沟通，又增加了一架飞机进行喷施作业。当时，在这样艰苦而且只有一条跑道的情况下，有两架飞机同时作业，实属少见。在兵团农场飞机进行植保史上还是第一次，如果发生事故，后果不可设想。
这则故事与庄子的论述一样，生之真相的虚无与生之拖累的真切形成强烈的反差，却又同指一个事实——生之真相，髑髅之语揭露了人生之累，如贪生失理、亡国之事、斧钺之诛、愧遗父母妻子、冻馁之患以及生命时限等。生的这些牵累在与死无上下等级、四时之事以及以天地为春秋的悠然自由的比较中更显突出。庄子对生之真相的参悟奠定了他的生死观和人生态度的理论前提。正是在此基础上，庄子断言生不可悦而死无须厌；同样是在此基础上，为了摆脱人生之累、享受人生之乐，庄子建构了一套养生、尊生和尽天年之方。
二、齐生死
就抽象的逻辑而言，如果生是一场虚无、本无可恋，那么，死也就随之变得不那么可恶、可怕了。更何况作为道的变化形态，生与死具有同样的出处和依托，凭什么对之厚此薄彼呢！基于对生的理解、立足于道的高度，与儒家热衷生、淡漠死而对死避而不谈、三缄其口不同，庄子执着于对死的思考，探讨死亡的意义。
3．面对生命，人陷入一片陌生和茫然
有机硅可有效地防止泥页岩水化膨胀、坍塌，具有良好的抑制性及化学防塌能力，也具有较好的钻井液稀释能力和提高钻井液润滑性。有机硅钻井液有着类似于聚合物钻井液的抑制作用，但不形成网架结构，也有着类似于分散体系的稀释作用，但不会促进粘土分散[2]。有机硅钻井液继承了分散体系和聚合物体系的优点，而避免了二者的缺点。此外，由于有机硅本身的裂解温度较高，且能与粘土表面产生牢固的化学吸附作用，因此，有机硅钻井液具有较好的抗温能力[3]。
庄子宣称，死是人必然经历的一种体验。与生一样，死也是道赋予人的不可逃脱的形态。对此，庄子一再强调：
在具体分析过程中，通过EViews软件，采用ADF(Augmented Dickey-Fuller)检验，具体结果见表2。从表2可知，变量LGDP和LTTL都是非平稳的时间序列，而其一阶差分变量LGDP1和LTTL1是平稳的时间序列，即变量LGDP和LTTL都是一阶单整平稳序列，因此，两变量可以进行协整检验和Granger因果检验。
区内的地层与成矿作用不甚密切。区内的古元古界的花岗质片麻岩、斜长角闪片麻，下古生界刘山岩组的斜长角闪片岩都能见到钼矿体，矿体产状。
夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。(《庄子·大宗师》)
生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患。(《庄子·知北游》)
在庄子看来，如果说道用生使人劳作、忙忙碌碌的话，那么，死便是道让人休息、不再奔波。如此说来，作为气聚散的结果，生死相依、死生相伴。其实，人生就处于“方生方死，方死方生”(《庄子·齐物论》)的急剧转化、变动不居的状态。有鉴于此，仅仅体会生是不够的，只有体会死，才能更好地理解生。庄子对死以及生死关系的这种框定为齐生死提供了理论前提和哲学根基。
2．在存在时限上，死比生更优越
庄子认为，与道的恒常、永久相比，人的生命只是瞬间。人出生瞬间即会死亡，这加速了死的脚步和紧迫。在某种意义上甚至可以说，生的短暂印证了死的长久，生的虚幻映现了死的真实。髑髅所言“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋”即道出了死的从容、安泰和长久。
不仅如此，庄子从生死时限的对比中凸显死是人的本然状态，进而断言：“计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。”(《庄子·秋水》)不言而喻，在人不能窥其始的时间里，人只有死而没有生。如此说来，与其说死是人的归宿，不如说死是人的老家、死是生的开始。庄子在表述生死关系时说“死也生之始”、以死为始而不是以生为始也流露了这一思想动向。
韩魏相与争侵地，子华子见昭僖侯，昭僖侯有忧色。子华子曰：“今使天下书铭于君之前，书之言曰：‘左手攫之则右手废，右手攫之则左手废。然而攫之者必有天下。’君能攫之乎？”昭僖侯曰：“寡人不攫也。”子华子曰：“甚善！自是观之，两臂重于天下也。身亦重于两臂。韩之轻于天下亦远矣！今之所争者，其轻于韩又远。君固愁身伤生以忧戚不得也。”僖侯曰：“善哉！教寡人者众矣，未尝得闻此言也。”子华子可谓知轻重矣！(《庄子·让王》)
庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概！然察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，是我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”(《庄子·至乐》)
(3)水面线以下开挖(蓄水后)。尾水渠水面线以下开挖，沿水流方向逆向进行分段进行施工，分1～2层进行，梯段小于10m，单个爆破块的宽度不宜大于50.0m，施工时先顺水流方向抽一个先锋槽，让地表水及下泄生态流量顺利过流，保证开挖在干地进行，先锋槽完成后，两边同时开挖，开挖渣料采用液压反铲挖装，自卸汽车运输直接上坝或运往渣场备料。
人非草木，孰能无情！面对痛失亲人的生离死别，有几人能无动于衷？这时就只能启动生命的大智慧，从生命本原的高度来理解生死的意义，以此来抚慰心灵之痛了。
3．不悦生、不厌死
庄子对死的种种理解和说明体现了基于道的高度所应有的修养和情怀，绝无乐死或厌生之意。关于这一点，有人或许说，上文髑髅之语的寓言已经突出了死优于生的逍遥和自在，下面的故事也给人同样的感觉：“丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？”(《庄子·齐物论》)丽姬在丽之时惧怕晋国王宫的生活，恰如人在生时恐惧死亡；等到居于王所时，丽姬才知道原来自己哭泣、恐惧的正是自己梦寐以求甚至连想都不敢想的生活。此时的丽姬翻然悔悟，后悔当初为何不高高兴兴而要痛哭失声呢？如此说来，怎知人在死后不后悔当初贪生怕死呢？这里以晋王之宫优于艾封之地隐喻死比生更幸福、更快乐，具有乐死之嫌。循着这个逻辑，庄子对死亡的向往衬托了对生的厌恶，给人厌生乐死之感。
然而，就庄子的本意和一贯主张来看，庄子并不厌生。换言之，他对生与死的态度应该是一样的，不会取一去一、举一抑一。具体地说，作为道赋予人的形态，生与死具有同样的正当性和权威性，来源和本质是一样的，这本身就是“齐生死”的题中应有之义。
按照庄子的说法，人齐生死——既不厌生乐死，也不悦死恶生就是顺应道的变化、与天道融为一体。天道赋我人形，我应之以从；天道赋我以死，我从之以往；造化者赋予我人形，我以人形自待；造化者赋予我非人，我以非人自得。以这样的心态来应对道的变化和生死，便可一切怡然而自得、无往而不适了。有了这样的道德修养，就能够臻于“以无有为首，以生为体，以死为尻”的人生境界了。
故善吾生者，乃所以善吾死也。(《庄子·大宗师》)
“其一是要有风趣，其二是有常识，常识分开来说，不外人情与物理，前者可以说是健全的道德，后者是正确的智识，合起来就可成为智慧，比常识似稍适切亦未可知。风趣今且不谈，对于常识的要求是这两点：其一，道德是是人道、或为人的思想。其二，知识上是唯理的思想。”〔8〕
以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏。(《庄子·德充符》)
（1）在整个染色过程中元明粉用量，碱剂的种类及用量，染色温度，时间，浴比对棉条染色的表观深度有重大的影响。为了能够获得较高表观深度，应当严格控制工艺条件。
不论是从来源确证还是从相互关系来看，生与死对于人都有同样的意义和价值。因此，如果好生，也应好死。或者说，正确的方法是平等地对待生死。只有把生与死视为周而复始的循环链条，抛弃情感好恶，明白生不可悦、死不必祸，才能达到自由境界。基于这一理念，庄子把自己的理想人格——真人和圣人都描述成齐生死的榜样，让人加以效仿。在他的视野中，真人和圣人是如此处理生与死的：
古之真人，不知说生，不知恶死。(《庄子·大宗师》)
圣人之生也天行，其死也物化……去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。其寝不梦，其觉无忧。(《庄子·刻意》)
语言意境分析时，汉语言文学中，语言意境在写作中应用比较常见。作为高中生，有效驾驭与灵活应用语言的技能非常重要。文学创作中，如果个体能够熟练应用语言，深谙如何解析并应用语言意境，并在写作中完美展现此项技能，那么就能创作出更加优秀而卓越的作品。写作中，学生要重视文章语言的应用，这是学生写作能力提高的重要途径。例如熟悉的古代文学家创作诗词时，严密推敲所用字词，因对语言应用研究态度一丝不苟，对意境态度如何做出解析，以此确保自身写作水平与文笔得到提高，为自身发展奠定良好的基础。
在庄子看来，由于圣人齐生死——既不悦生，也不厌死，因此，在行动上以生为天行、以死为物化，完全抛开人为和故意，一切任其自然、顺应天道，在避开各种干扰和烦恼的桎梏的同时，达到心灵的静谧和安宁。这表明，人在齐生死——平等地看待生和死之后，便可以不乐生厌死、安时处顺了。下面这两段话语结构和思想内容几乎完全相同的引文同样表达了庄子的这一思想：
且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。(《庄子·大宗师》)
正是在道永无休止的过程中，显示出了人形；或者说，人的生命来源于道，质言之，是道无限变化中的一种形态或一个阶段。循着这个思路，庄子具体描述了道无限变化的轨迹，并把人安插其间，为人找到了自己的起源和“归宿”。他写道：“种有几，得水则为继，得水土之际则为蛙玭之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为干余骨。干余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄軦生乎九酒。瞀芮生乎腐獾，羊奚比乎不箰，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”(《庄子·至乐》)通过这一系列令人心眩神迷、眼花缭乱的阶梯或程序，庄子旨在说明：人是道变化万千中不经意的一种形态，源于物(马)，返于物(机)。在道所显示的生命流程中，人偶然而生，并没有什么特殊的必然性。
对于庄子来说，安时处顺就是排除哀乐等情感、心绪的羁绊和纠缠，一切听从道的派遣和安排，在道造化的大熔炉里，一切随遇而安。对此，他形象地比喻说：
今大冶铸金，金踊跃曰：“我且必为镆铘！”大冶必以为不详之金。今一犯人之形而曰：“人耳！人耳！”夫造化者必以为不详之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！(《庄子·大宗师》)
庄子认为，人应同样对待生死，不应在感情上存在好恶或偏袒。正因为如此，他不止一次声称：
有鉴于此，庄子把人的境界分为三个层次，进而宣称：“有以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣！其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已。其次曰始无有，既而有生，生俄而死。以无有为首，以生为体，以死为尻。孰知有无死生之一守者，吾与之为友。”(《庄子·庚桑楚》)文中的“有以为未始有物”是存在论层次，属于形而上的哲学境界，远非常人可企。很显然，理论重心侧重于人生哲学的庄子无意始终沉溺于形而上的哲思，而是把目光投向人的视域。就人的世界而言，“以无有为首，以生为体，以死为尻”——这是人能够达到的境界，也是人所应有的气度。在对待生死的三境界中，庄子主要是围绕着这一层次论述的。正因为如此，庄子心仪“有无死生之一守”的齐生死境界，齐生死基本上代表了庄子对生死的主要看法和一贯态度。
齐生死是庄子对于死或生死观的一贯看法和主要观点，也是常人能够企及和达到的境界。为了真正做到齐生死，《庄子》借女偊之口描述或者说推荐了如下的修道过程：“参日而后能外天下……七日而后能外物……九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻(一旦豁然开朗——引者注)；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。”(《庄子·大宗师》)“不生不死”即齐生死，是摆脱了贪生怕死、悦生恶死之后的精神状态。由于已经修炼到了齐生死的“不生不死”的自由境界，所以，庄子本人对死亡就有视死如归的豁达和气概，书载：
庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！”弟子曰：“吾恐乌鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也。”(《庄子·列御寇》)
在此，基于道的无限运行和万物的无限转化，庄子本着从哪里来到哪里去的原则，把自己的生命交付给天地，试图通过死亡与自然联为一体，最后回归于道。
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总之，在对待死亡的问题上，正如不厌生一样，庄子不恶死而平常对待死亡。生与死是一个问题的两个方面，也是齐生死的价值取向在具体行为中的实际贯彻和运用展开。需要说明的是，庄子对生死所做的阐述和说明往往给人一种厌生乐死的印象。之所以如此，是因为人们常常乐生恶死。
为了补偏救弊，尽管有矫枉过正之嫌，庄子也只能针对人的实际情况强调生不足悦——生之虚幻、无常而死不足恶——死之逍遥自在。于是，人们才有了庄子的哲学厌生乐死的感觉。其实，这并不是庄子的本意。因为他对生与死是平等看待的，既不悦生，也不乐死。当然，是既不厌生也不乐死了。齐生死不但在情感上对生死不存好恶于其间，而且在行动上平等对待。
三、尊生、养生和尽天年
在庄子那里，生的真相与死的状态相互印证和参照，一起指向同一个结论，那就是：生死相齐即齐生死。齐生死包含两个方面的含义：从产生和真相来看，生与死都是道变化的一种形态，本无区别；从人对待生与死的态度和方式来看，一视同仁对待生死。这就是说，从逻辑上讲，厌生就应厌死，乐死也应乐生，不应把生死分别对待。在齐生死的前提下，庄子并不厌生也不乐死。事实上，在齐生死和不以哀乐入生死的前提下，庄子乐生、尊生并养生，追求人生的尽天年，表现出对生命的珍惜和渴望。
1．尊生
从保持天然本性的原则立场出发，庄子强调，人应该顺应本性地活着，谨防丧失其天然本性。正是在这个意义上，他反复指出：
牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”(《庄子·秋水》)
百年之木，破为牺尊，青黄而文之，其断在沟中。比牺尊于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性一也。(《庄子·天地》)
明乎坦途，故生而不说，死而不祸：知终始之不可故(固、固定——引者注)也。(《庄子·秋水》)
按照庄子的审美判断和是非标准，天然所具有的本性就是美，人为的刻意和破坏都是丑，是对本性的戕害和扼杀。从这个意义上说，青黄文之的华丽器皿与断在沟中的树根没有什么区别——都使树木丧失了原有的本性。本性是生的精华和圭臬。有鉴于此，庄子进而指出，保持人的本性而不被外物损伤就是尊生。
对于如何尊生，庄子强调：“能尊生者，虽贵富不以养伤身，虽贫贱不以利累形。”(《庄子·让王》)这说明，贫富贵贱之念与尊生相左，如果真的珍重生命，就会把贫富贵贱置之度外。不仅如此，庄子还举了许多例子来阐明外物对生命的损害，一再告诫人们不可贪图各种名利而殉生损性或害生。下仅举其一二：
子列子穷，容貌有饥色。客有言之于郑子阳者，曰：“列御寇，盖有道之士也，居君之国而穷，君无乃为不好士乎？”郑子阳即令官遗之粟。子列子见使者，再拜而辞。使者去，子列子入，其妻望之而拊心曰：“妾闻为有道者之妻子，皆得佚乐。今有饥色，君过而遗先生食，先生不受，岂不命邪？”子列子笑，谓之曰：“君非自知我也，以人之言而遗我粟；至其罪我也，又且以人之言，此吾所以不受也。”其卒，民果作难而杀子阳。(《庄子·让王》)
越人三世弑其君，王子搜患之，逃乎丹穴，而越国无君。求王子搜不得，从之丹穴。王子搜不肯出，越人熏之以艾。乘以王舆。王子搜援绥登车，仰天而呼曰：“君乎，君乎，独不可以舍我乎！”王子搜非恶为君也，恶为君之患也。若王子搜者，可谓不以国伤生矣！此固越人之所欲得为君也。(《庄子·让王》)
基于这种理解，在面对死亡时，庄子非常坦然，表现出常人难以想象的豁达和从容。据《庄子》记载：
在疲惫困窘而衣食不保之时，馈赠无疑是雪中送炭，更何况是来自上者之赠。然而，当馈赠之利与生命发生冲突时，尊生、全生是毫不犹豫的唯一选择。于是，人们看到，为了保护生命计，列子宁可守贫也不接受官粟。“两臂重于天下”，身体乃至生命之重可想而知。在性命面前，疆土何足挂齿！国君之位令人垂涎，王子搜不是不为所动，而是不想“以国伤生”。由此看来，无论是名利、富贵、领土还是身份、地位均不足以与身家性命相提并论，尊生者自然不会以此害生。这些足以显示庄子对生命的珍视和爱惜。庄子不仅是这样看的，更是这样做的。据载：
或聘于庄子，庄子应其使曰：“子见夫牺牛乎？衣以文绣，食以刍叔。及其牵而入于大庙，虽欲为孤犊，其可得乎！”(《庄子·列御寇》)
见聘而不动心，唯庄子能之！
2.尽天年
尊重生命必然珍惜自己的寿命，不会因为各种因素损寿折寿。在这个层面上，庄子对长生表现出极大的兴趣，把尽天年视为人生的圭臬。庄子力陈天人之辨，旨在洞察人之可为与不可为，就是为了让人以人道随天道，尽可能长久地享受自然的寿命，不使自己中道夭折或损寿害生。他指出：“知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”(《庄子·大宗师》)
在庄子的价值系统中，最高的智慧就是明察天人之辨，通晓天之所为与人之所为，在此基础上用所知养不知，以尽天年。换句话说，与侧重人生哲学的思想导向一致，庄子所讲的知不是认识领域的认识或技术，而是人生领域的智慧。因此，知的最大作用不是钻研技艺，而是在通晓天道与人道的基础上谋取长寿。不仅如此，庄子还创立了一套尊生长寿之方。这便是：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。”(《庄子·在宥》)
庄子“尽天年”的主张隐藏的追求长寿的思想端倪，为道教所吸取和发挥，成为道教长生久视思想之渊薮。
3．乐生
如果说尊生已经表明庄子不厌生的话，那么，尽天年则在某种程度上流露出好生的迹象。然而，问题到此并没有完结。庄子还乐生——享受人生，以生为乐。关于人生之乐，庄子写道：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”(《庄子·天道》)庄子所讲的人生之乐包括天乐和人乐两个方面。其中，天乐具有形而上的意蕴，是通过与道的交往——和顺天道获取的，与庄子人生哲学奠基于本体哲学之上一脉相承。天乐是人乐的本体前提和最高境界，庄子对此心驰神往、赞叹有加：
知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。故曰：其动也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心以畜天下也。(《庄子·天道》)
圣也者，达于情而遂于命也。天机不张而五官皆备(五官具备而天然的神理不动，即安于自然的变化——引者注)。此之谓天乐，无言而心说。(《庄子·天运》)
在庄子的视界中，天乐如此重要而美妙，以至于圣人之所以成为圣人，在某种程度上就是因为他们和顺天道而得天乐。与此同时，得天乐乐趣无穷，可以心中充满快乐，并与万物一体。与天乐有别，人乐属于人生哲学视界，却是常人的境界。在这个意义上，人乐是庄子所讲的人生之乐的主体部分。他指出：
古之得道者，穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通也。道得于此，则穷通为寒暑风雨之序矣。(《庄子·让王》)
无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。(《庄子·至乐》)
由于悟彻了人生皆道所为，穷通皆有定，人便不应对穷通抱有刻意的哀乐；涤除了主观的好恶，便可以一切随遇而安，随遇而乐，臻于至乐。可以预见，无论对乐做何理解，如果人生有乐——甚至可以至乐的话，人对生活还有什么奢求！人对生活别无所求，那么，人生的目标和价值也就实现了。这样一来，人还有什么不满足的，不可不乐！
可以看出，庄子所追求的人生之乐不是——至少主要不是物质或生理享受，而是精神之乐。这既是庄子超越现实、卓然脱俗的表现，也是他渴望精神自由的一个方面。
濠上之辩浓缩了庄子对于生命的总体看法。《庄子》书曰：
庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全(完全如此——引者注)矣！”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”(《庄子·秋水》)
这则故事诠释了庄子的养生之道，同时也暗示了庄子对人生之乐的肯定以及求乐之方：
第一，鱼和人都源于道的变化，都是物化的一个阶段或一种形态，鱼之乐与人之乐一样，故而人(庄子)知鱼(濠上而非涸沟中的)之乐。
第二，人与鱼得乐的方式相同——“相忘”。鱼相忘于江湖则有鱼之乐，人相忘于道术则有人之乐。庄子是在濠上看到江湖中而不是涸沟中的鱼而知鱼乐的，因为这时候的鱼“出游从容”。试想，如果庄子看到涸沟里的鱼干渴欲死，还在彼此相濡以沫，又该做何感想呢！
第三，这则故事暗示人相忘乎道术与鱼相忘于江湖是一样的，人要向鱼看齐或学习。在这里，庄子对鱼之乐的肯定便是对人之乐的暗示和隐喻：庄子肯定鱼有乐，前提是他知乐。如果庄子根本就不知乐为何物，那么，即使人鱼相通，即使是在濠上看到相忘于江湖、正在得乐之鱼，恐怕也难知鱼之乐了！正是基于此，庄子再三以鱼示人，让人实行淡若水的君子之交，在相忘于江湖、相忘乎道术中享受人生之乐。
4．养生
庄子人生哲学的立言宗旨就是保持自然的寿命而不至于中道夭折，从某种意义上说，这是追求长寿。正因为如此，庄子的人生哲学以及处世之方都可以归结为如何避免伤生损性的颐养天年之方。具体地说，尊生、尽天年和乐生不但体现了庄子对生命的态度和认定，而且本身就是养生的过程。
不仅如此，为了更好地尊生、尽天年和乐生，庄子十分注重生命的保养，并且设计了一套系统的养生之道。在这方面，庄子强调淡泊虚静对于养生的重要性，并且断言：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也。”(《庄子·天道》)这就是说，只有使生活简单化，一切归于素朴，才能拂去人生的虚幻和浮华，恢复人的本真状态，享受生活的乐趣。具体地说，人之生包括形与神两个方面，庄子尤其重视养神的重要性。他声称：“执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。”(《庄子·天地》)依照庄子的说法，形全还不够，必须神全。只有神全，才是圣人之道。关于究竟如何养神，庄子指出：“纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也。”(《庄子·刻意》)在此，庄子把思想的洁净单纯、静谧无为和行动的剔除有为、顺应天道视为养神的根本方法加以推崇。
进而言之，养生与害生是一个问题的两个方面，养生的前提或底线便是消除人生之害。这用庄子的话说便是：“善养生者，若牧羊然，视其后者而鞭之。”(《庄子·达生》)既然养生的底线是不害生，那么，养生的第一步或前提条件就是免除人生之害。对此，人们不禁要问：人生之害为何？养生的当务之急是免除哪些害生因素呢？庄子的回答是：一曰名利，二曰情感，三曰刻意。对于名利之害，庄子一再指出：
天下尽殉也：彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉。若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！(《庄子·骈拇》)
伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也。奚必伯夷之是而道跖之非乎？(《庄子·骈扭》)
庄子指出，为仁义之名而死，世人视之为高尚、称之为君子；为货利而死，世人视之为卑鄙、称之为小人——其间的荣辱差若云泥。其实，从后果看，为名与为利而死，损生害性是一样的。正因为如此，庄子疾呼不要为名利做无谓的牺牲而殉生害生。为此，他一面从养生的角度以养志、养形的名义号召人忘形、忘利，以排挤利的位置；一面从道德哲学的高度，以善的名义把保存天然本性写进道德以正视听。
故养志者忘形，养形者忘利，致道者忘心矣。(《庄子·让王》)
吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。(《庄子·骈拇》)
庄子认为，养形必须忘利，养神必须忘名。因为名利与养生背道而驰、不共戴天。所以，善不是指仁义等道德之名，而是指任其性命之实。对于情感之伤身害生，庄子强调，心随物而化、存有喜怒哀乐必然伤生损性。养生之道在于“无情”。对此，他指出：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”(《庄子·德充符》)
关于刻意对人生的颠覆，庄子指出，人的任何有意作为都有损于天道，养生的办法是不对本性加以修饰，不对天道进行作为。下面的引文体现了庄子思想的这一精神实质：
若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也。淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。(《庄子·刻意》)
为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。(《庄子·养生主》)
总之，循着庄子的逻辑，人只要抛弃名利羁绊、情感纠缠和刻意的干扰，一切恬淡无为、无所不忘，便可达到养生的目的，进而享受人生之乐了。
四、庄子生命哲学的启示和误区
解读庄子的生命哲学是一次奇妙的精神之旅，他对死亡的豁达和坦然、对名利的释怀和淡泊都使人的心灵得到净化，人生境界得以提升。然而，在人的心灵变得轻松、释然的同时，隐约会有人生冷漠甚至冷酷的感受，因为庄子对生命的透视似乎过于豁达而沦为空虚了。这意味着必须对庄子的生命哲学加以一分为二的分析和辩证的取舍。
可以肯定，庄子在谈论生死物化时始终保持精神的独立不化，心不随物化的道德操守令人震撼和钦佩。庄子对生命哲学的界说有两点引人注目：第一，把人的存在说成是生与死两个方面，并要求人们平等对待——齐生死。第二，把人之生分为形与神两个方面，并要求人们区别对待——形随物化、心却不化。换言之，庄子对身死坦然自若，对心死却十分在意。他强调：“夫哀莫大于心死，而人死亦次之。”(《庄子·田子方》)排除干扰、保持心灵的宁静和安详是庄子的一贯希冀，心不随物化而死是衡量生之质量的一项重要指标。在他对理想人格——真人的描述中，精神安静、灵魂清静——“其寝不梦，其觉无忧”(《庄子·刻意》)榜上有名。在人心浮躁、心灵拥挤的今天，庄子的这些论述令人神清气爽。
同时，人的生活模式取决于文化积淀和自我选择的双重作用，不同的人对生活模式有不同的选择。这使生活模式呈现出因人因时因地而异的丰富多彩和主体差异，同时也表明了生活模式即使是对于同一个人而言，也具有无限的多样性。既有人向往惊险刺激，也有人追求荣华富贵。庄子却向人提供了另一种选择：平平淡淡、从从容容才是真。他申诉：“朴素而天下莫能与之争美。”(《庄子·天道》)庄子最大的愿望就是洗尽刻意的雕饰和华彩，因循本性、回归自然。
剔除刻意和人为，如婴儿般纯朴率真，春秋冬夏衣食作止，一切都与自然融为一体，这样的人生逍遥自在、意得志满，不枉此生、不虚此行。与此相关，庄子梦中的理想生活和道德之乡是这样的：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺。春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遥于天地之间，而心意自得。”(《庄子·让王》)
毋庸讳言，庄子的生命哲学带有宿命论色彩。具体地说，与所谓的逍遥、豁达和从容相伴随的，是庄子对待生死的无动于衷。他不但认为人生是受动的，而且在肯定这种被动状态的基础上听之任之。他一再强调：
死生，命也……人之有所不得与，皆物之情也。(《庄子·大宗师》)
达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无柰何。(《庄子·达生》)
循着这样的逻辑，庄子不但不为生命的跳跃所动，不为生死所牵，而且宣称对生死的放任是道德修养的体现。对此，他如是说：
自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。(《庄子·人间世》)
知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。(《庄子·德充符》)
按庄子的看法，死生都属于人无能为力之域，人们对之只能听之任之、无可奈何。对于自己的生死存在不但在行动上视而不见、放任自流，而且在思想和意识方面不动感情，置若罔闻。面对这样的态度和做法，即使不排除站在道的高度高屋建瓴的审视和气魄，其中的悲观论调也不言而喻。
此外，庄子养生、尊生和尽天年之方流露出不可掩饰的消极情绪，这方面的例子比比皆是。例如，庄子保持心灵纯净、不为物化的方法不是面对现实，而是“大隐隐于世”的精神逃避。换言之，庄子不赞成隐居山林或拒绝与当权者合作的与世隔绝，却主张在不做隐士而群于人中与世无争，甚至明哲保身以求活命。《庄子》的这则寓言流露了庄子的这一意图：“予尝言不死之道。东海有鸟焉，其名曰意怠。其为鸟也，翂翂翐翐，而似无能；引援而飞，迫胁而栖；进不敢为前，退不敢为后；食不敢先尝，必取其绪。是故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免于患。直木先伐，甘井先竭。”(《庄子·山木》)
庄子在此为人开出的养生秘方是混迹人群之中，以不先不后免于祸患。更有甚者，庄子对待人生的看法和态度时常流露出意志消沉，甚至颓废的倾向，其中，最集中的表现就是以无用应对世态。《庄子》记载：
惠子谓庄子曰：“子言无用。”庄子曰：“知无用而始可与言用矣。夫地非不广且大也，人之所用容足耳，然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎？”惠子曰：“无用。”庄子曰：“然则无用之为用也亦明矣。”(《庄子·外物》)
众所周知，道无为而无不为、于无用中有大用的思想，老子早已有之。在庄子这里，无用之用不再像老子那样是基于有无之辨的智慧和策略，而成为养生之道和处世之方。庄子对生与用的关系做了对立理解，强调有所可用必然害生。他写道：“夫丰狐文豹，栖于山林，伏于岩穴，静也；夜行昼居，戒也；虽饥渴隐约，犹且胥疏于江湖之上而求食焉，定也。然且不免于罔罗机辟之患，是何罪之有哉？其皮为之灾也。”(《庄子·山木》)
循着这个逻辑，庄子得出了如下结论：“山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”(《庄子·人间世》)在他看来，山木有用——可以烧火，故而为人所砍；桂树有用——可以食用，故而遭致人伐。从这个意义上说，山木、桂树遭到砍伐是自作自受——自己的用途在作祟。既然有用就要害生，那么，为了尊生全生、颐养天年，就不能有用。
为了进一步说明无所可用才能实现大用——全生、尽天年的道理，除了《山木》篇“庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂。伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：‘无所可用。’”(《庄子·山木》)的记载之外，《庄子·人间世》连用三个大树无用而尽天年的例子加以强调和说明。下撷取其一：
匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽数千牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。弟子厌观之，走及匠石，曰：“自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？”曰：“已矣，勿言之矣！散木也。以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹，是不材之木也。无所可用，故能若是之寿。”
匠石归，栎社见梦曰：“女将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？夫柤梨橘柚果蓏之属，实熟则剥，剥则辱。大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也。故不终其天年而中道夭，自剖击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣！几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！”(《庄子·人间世》)
通过大树无所可用、不能被社会利用而避免中道夭折的实际例子，庄子吐露了不为社会效力、宁做闲散人员也不服务于社会的混世态度。这是一种颓废心态。更离奇和不可思议的是，为了达到无用而用的目标，为了不为社会所用，庄子不但让人支离其形，而且唆使人支离其德。他说：“支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治繲，足以餬口；鼓筴播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂而游于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！”(《庄子·人间世》)
以自残的方法养生，以残缺的办法保全来尽天年，庄子的这出“苦肉计”态度决绝，出手近于残酷。如果说庄子以无用应对人生流露出不思上进的颓废心态的话，那么，他不惜以自残甚至精神自残或向往残疾的方式保全性命的做法则是自暴自弃、自甘堕落。避免人生不受干扰或规避风险是对的，如果借口人生有痛，就放弃对人生幸福的追求，却是缺少辩证态度的做法和表现。
