韩国古代中世起信学研究的现状与内容*

一、序 言

随着从印度到中国,对佛陀的觉悟的解释变得更深刻更广泛。被评为大乘佛教宗要书或教科书的马鸣的《大乘起信论》①《大乘起信论》有548年从印度抵达中国的真谛三藏(499—569年)在550年翻译的旧译本和实叉难陀(652—710年)三藏在696年(或703年)翻译的新译本。大多数佛学者试图注释旧译本,只有藕益智旭(1599—1655)等人对新译本做注释,智旭留下了《大乘起信论裂网疏》。包含了对佛教觉悟的精巧理论体系和具体实践方法,成为了起信学②自6—8世纪以来,以当时东亚佛教思想史上具有代表性的论书《大乘起信论》为中心的起信学研究虽然没有形成一个学派或宗派,但它超越学派或宗派的差别发挥着影响力。或起信宗③在起信学基础上展开的思想的影响不断延续,19世纪末清朝的杨文会(1837—1911)创立了马鸣宗。他认为“此论宗教圆融,为学佛之要典”,因为是“学佛之纲宗”,“常以《大乘起信论》为师”。杨文会:《杨仁山居士遗著》第9 册,第4 页。的所依论书。《大乘起信论》论述了我们生活的现象世界的宇宙万物的存在(法)和让这一切停留的终极存在都是真如的发显和表现。这里的大乘指的是“真如”。真如意为“存在的基础”,故而被称作“法体”,法体亦称“真如法身”。这一论书阐明了真如本身(体)、真如显现的面貌(相)和真如的现象性活动(用)。为了通过阐明大乘(即真如)的体相用,让人们产生对真如的信任,马鸣撰写了此书,力陈“众生心即真如心”,“信真如”即“信自己本身”。④高英燮:《佛教古典:揭示所有生命体无限可能性的人文学的佛经》,《现代佛教》2014年2月5日。

在他的观念里，做任何事情都分两个层次，基础层和提升层。“一件事情做到某种程度是底线，是必须达到的60分；而从60分到100分，需要不断提升，是需要一直思考的事情。”

有关《大乘起信论》的作者马鸣是否存在和书中思想出现的地区,存在不少异说,但从论书内的内容来看,它被理解为像大乘经典一样的著作。尽管对这一论书的作者和成立处的主张众说纷纭,但它作为一部超越东亚佛教各学派、宗派的局部性和排他性的核心著作,具有巨大的影响力。⑤到目前为止,由马鸣撰写的印度成立说和真谛三藏译经以前形成的中国成立说还存在对立。但现存的《大乘起信论》不仅有出身西印度优禅尼国(Ujjayani)的真谛翻译的旧译本,还有出身西域于阗国的实叉难陀翻译的新译本,是不是应该将《大乘起信论》看作是印度、西域的撰述呢?然而,国内外学术界不仅没有形成有关《大乘起信论》作者和成立问题的定论,连对真谛翻译的可能性也产生了怀疑。首先,日本的宇井伯寿(1882—1963)认为《大乘起信论》中提到的主要理论都是印度佛教的理论,平川彰(1915—2002)提出对真谛(499—569)汉译表示怀疑的佛教目录有出错的可能性①平川彰:《何谓如来藏思想》,《如来藏思想和大乘起信论》(东京:春秋社,1990年),第5—96 页。,两人都主张印度撰述说。另外,柏木弘雄在整理到那时为止的讨论后,认为即使《大乘起信论》不是真谛的翻译,这一论书的早期注释也和真谛的《摄大乘论释》有关,从新的角度主张印度撰述说。②参见柏木弘雄:《大乘起信论研究——有关大乘起信论成立的资料论式的研究》(东京:春秋社,1981年)。

与此相反,荒木俊典认为撰写最早的《大乘起信论》注释书《大乘起信论义疏》的昙延受到真谛译《摄大乘论释》的影响,撰述了《大乘起信论》,主张中国撰述说。③荒牧俊典:《北朝后半期佛教思想序说》,《北朝隋唐 中国佛教思想史》(京都:法藏馆,2000),第83 页。对此,吉津宜英主张《大乘起信论》和真谛没有关系,译者是真谛为后人所假托,他考虑到《大乘起信论》和菩提流支三藏的关系,提出《大乘起信论》是由这一系统的印度论师撰述的。④吉津宜英,《大乘起信论再探》,《东亚佛教的诸问题:圣严博士古稀记念论丛》(东京:山喜房佛书林,2001),第133—149 页。另一方面,大竹晋分析《大乘起信论》的引文,阐明了《大乘起信论》的术语、叙述方式和勒那摩提翻译的《宝性论》及菩提流支翻译的《金刚仙论》类似,予以反驳。⑤大竹晋:《 〈大乘起信论〉 的引用文献》,《哲学思想论丛》第22 辑,2004年,第51—65 页。大竹晋:《近年有关〈大乘起信论〉 成立问题的研究动向》,《佛教学评论》第12 辑,金刚大学佛教文化研究所,2014,第9—43 页。高崎直道发现《大乘起信论》引用了没有梵本,只存在勒那摩提汉译的部分,主张《大乘起信论》和勒那摩提的著述有关。⑥参见高崎直道:《大乘起信论的语法:以‘依’、‘以’、‘故’ 为中心》,《早稻田大学研究生院文学研究科纪要》第7 辑 哲学史学编,1992年。另一方面,竹村牧男指出《大乘起信论》用语和早期地论宗论师菩提流支和勒那摩提的译语有相关性,提出《大乘起信论》是以出身印度的僧人的讲义为基础,由像熟悉地论系统经论的6世纪左右的道宠一样的人编撰的可能性。⑦竹村牧男:《大乘起信论续释》(东京:山喜房佛书林1985)。竹村牧男:《地论宗和〈大乘起信论〉》,《如来藏思想和大乘起信论》(东京:春秋社,1990),第363 页。同样,石井公成注意到菩提流支汉译的《法集经》和《大乘起信论》之间思想结构的类似,提出《大乘起信论》和地论系统相关。⑧石井公成:《大乘起信论的用语和语法的倾向:利用NGSM 的比较分析》,《印度学佛教学研究》第52 辑,印度学佛教学会,2003年。

这些前人研究已经超越了《大乘起信论》印度撰述说和中国撰述说两者择一的状况,暗示了它与初期地论宗系统的关系。尽管如此,和有关《大乘起信论》的成立问题一起仍然未解决的问题是《大乘起信论》假托印度僧人马鸣的思想背景是什么,还有,如果《大乘起信论》是早期地论师的著述,为何《大乘起信论》的早期注释依据真谛的思想来解释《大乘起信论》,等等。与此相关,《大乘起信论》本身的思想和《大乘起信论》的注释之间,以及《大乘起信论》的注释相互之间在思想上的差异乃至解释上的差异应当如何解释,对此也需要进一步的研究。①参见李秀美:《起信论疏》,《主题韩国佛教4》(首尔:东国大学出版部,2016年),第40页。综合迄今为止国内外的前人研究来看,虽然范围被缩小为与地论系统有关,但也很难否认和真谛摄论系统的关系。因为不仅《大乘起信论》的早期注释根据真谛的思想来解释论书,而且真谛也不是直译的翻译者,显示了对印度唯识学论书的“解说翻译”②真谛在《决定藏论》《三无性论》《转识论》《十八空论》中显示了这样的面貌。参见安性斗:《真谛对三性说的解释和阿摩罗识》,《佛教研究》第42 辑,韩国佛教研究院,2015年,第101—150 页。的面貌。③高英燮:《芬皇元晓和真谛三藏对摄论学的理解》,《佛教哲学》第2 辑,东国大学世界佛教学研究所,2008年10月。本文在这些前人研究④朴太源:《新罗佛教的大乘起信论研究》,《新罗文化祭学术发表论文集:对新罗佛教的再审视》第14 辑,东国大学新罗文化研究所,1993年2月。石吉岩:《近现代韩国的〈大乘起信论疏〉〈别记〉 研究史》,《佛教评论第2 辑,金刚大学佛教文化研究所,2007年。李秀美:《东亚〈大乘起信论〉 解释的展开》,《哲学思想》第60 辑,首尔大学哲学研究所,2016年5月。的基础上,考察韩国古代中世《大乘起信论》研究的现状和内容。考虑到该文本注释和流通的状况,部分内容将越过古代四国时期和中世高丽时期,延续至近世的朝鲜时期。

调查显示，各孵化器在服务内容、服务标准、服务流程和服务层次都不尽相同，各自为政，往往存在层次低而不系统，泛泛而不精准，分散而不集中，随性而无目的，重复而无效益等不足，追求形式而无法保证内涵，为办会而办会，往往主办方费了九牛二虎之力，企业参与度不高，或者随便派代表“听会”，达不到效果。

二、新罗时期起信学研究的现状和内容

韩国撰述的古代佛教文献中,高句丽、百济⑤仅有从以辽西(大陆)百济为舞台到以本国(半岛)百济、倭国(列岛)日本为舞台活动的慧均的《大乘四论玄义记》(600年)等一部分著作流传至今。崔鈆植校勘:《大乘四论玄义记》(首尔:佛光出版部,2010年)。及伽倻的文献大部分都散佚了,尽管只是一部分,新罗保存了一定分量的佛教典籍。⑥东国大学韩国佛教全书编纂委员会编撰的《韩国佛教全书》,第1—3 册是新罗时期篇,第4—6 册是高丽时期篇,第7—10 册是朝鲜时期篇。第11—14 册补遗篇也收录了一部分新罗时期的典籍。新罗时期的佛学者们撰写了多部《大乘起信论》的注释书,现存的著作如下面的目录所示。新罗最早的《大乘起信论》注释书是元晓所撰,佛学者的著述目录中没有发现元晓以前的《大乘起信论》注释书。通过现存元晓的《大乘起信论别记》《大乘起信论疏》和《〈大乘起信论〉 二障义》,可以探明元晓对《大乘起信论》的理解。

元晓立足于鸠摩罗什、佛陀跋陀罗、菩提流支、勒那摩提、真谛三藏等旧译经论开始了佛学探讨。他根据旧译论书执笔时,还参考了玄奘(602—664)回国后翻译的新译经论。那时的东亚佛教思想界随着玄奘、义净(635—713)三藏的新译的传播,新提出了以空性和假有各异的教门,旧译和新译唯识的分歧,一乘和三乘的对立,佛性有无的对立等为争论焦点的种种佛教理论。对此,元晓感到有必要和诤、会通新旧经论之间相异的理论。①高英燮:《芬皇元晓对和诤和会通的认识》,《佛教学报》第76 辑,东国大学佛教文化研究院,2017年9月。

表1 韩国撰述新罗时期《大乘起信论》注释书

① 崔鈆植:《作为新罗佛教文献的〈起信论一心二门大义〉》,《佛教学研究》第13 辑,佛教学研究会,2006,第5—34 页。 ② 虽然《义天目录》中没有看到《大乘起信论私记》,但永超的《东域传灯目录》讲论录3(《大正藏》第55 册,第1158 页下)和圆超的《华严宗章疏并因明录》(《大正藏》第55 册,第1134页中),以及东国大学佛教文化研究院编《韩国佛教撰述文献总录》(第33 页)将《大乘起信论私记》列为元晓的著述。 ③ 石田茂作编《从写经所见奈良朝佛教》(1930,东洋文库论丛第11 卷)的附录中“古书中的书名”一栏作“ 《起信论一道章》”。东国大学佛教文化研究院编《韩国佛教撰述文献总录》(第33页)元晓条第74 项写有“ 《奈良录》,2440 天平20年记支那撰述释论部(东洋文库论丛第11 附录第126 页)作‘起信论一道章’,同录2441 天平胜宝5年支那撰述释论部作‘一道义’,同录2442 作‘一道章’。” ④ 石田茂作编《从写经所见奈良朝佛教》的附录中“古书中的书名”一栏作“ 《起信论二障章》”。 ⑤ 永超:《东域传灯目录》讲论录3 (《大正藏》第55 册,第1158 页下)。该目录中《释摩诃衍论》条写有“ 《释起信论》,新罗大空山中沙门月忠撰云,云龙树造者,伪也”。

编号 姓名 著作名 卷书和存佚 时期1 2 3 4 5 6 7 8 9憬兴大乘起信论问答 1 10胜庄卷佚大乘起信论问答 1 11太贤卷佚大乘起信论内义略探记(起信论古迹记)1 12卷存大乘起信论珠网 3 卷或4缘起13卷佚大乘起信论舍繁取妙 1 14卷佚大乘起信论疏 1大衍15卷佚大乘起信论记(疏) 1卷佚卷存大乘起信论别记 1 卷或2卷存大乘起信论宗要 1卷佚大乘起信论大记 1卷佚大乘起信论料简 1卷佚大乘起信论私记② 1卷佚大乘起信论一道章③ 1卷佚大乘起信论疏 2元晓大乘起信论二障章④ 1卷存新罗时期16智憬①起信论一心二门大义 1 卷 存?17卷佚大乘起信论同异略集 2大乘起信论同玄章 2见登18 19月忠卷存释摩诃衍论⑤10卷存

他先援引《大乘起信论》的一心二门结构,在《大乘起信论别记》中主张对中观和唯识的综合扬弃,接着在《大乘起信论二障义》试图综合作为妄识阿赖耶识的一心和作为真妄和合识如来藏的一心。进一步元晓在《大乘起信论疏》中阐明了作为寂灭的一心(心真如门)和作为如来藏的一心(心生灭门)等一心的两个侧面,进而在《华严经疏》等华严注释书中阐明作为真心的一心,在禅经《金刚三昧经论》中阐明作为本法的一心,以一心的真如和本觉的一心之源,树立了自己的哲学体系。②高英燮:《芬皇元晓的一心思想》,《禅文化研究》第23 辑,韩国禅理研究院,2017年12月。高英燮:《东亚佛教的普遍性和特殊性》,《文学 哲学 史学》第52、53 号,大渤海东洋学韩国学研究院 韩国佛教史研究所,2018年6月。在这里对在韩国发行、流通的《大乘起信论》注释书做一番考察。

元晓一生中执笔了103 部208 (214)卷著作。据推断,其中一部分著作至高丽中期仍广泛流通。③高英燮:《芬皇元晓的生涯和思想》(首尔:云住(音译)社,2016年),第59 页。高丽中期义天(1011—1101)的《新编诸宗教藏总录》中记载了他撰写的41 种著作。④义天:《新编诸宗教藏总录》(《大正藏》第55 册,第1165 页中—1178 页下)。《大乘起信论》的注释书如上表所示,共有八种。

超过12.2米的普通脚手架及其他特殊脚手架搭设必须编制脚手架施工方案，方案由阿美批准的专业脚手架承包商编制，提前2周报阿美区域防损部审批，如无意见，防损部会在接到方案后1周内审批通过。其中，超过38米的普通脚手架及其他特殊脚手架在阿美防损部审核通过后还需提前4周提交阿美顾问部结构工程师团队最终审批，如无意见，2周内会批复。

元晓不仅将人理解为是拥有作为寂灭的一心的存在,也将人理解为是拥有作为如来藏的一心的存在。拥有作为寂灭的一心的存在已经完成修行,因此没有必要再走上修行的道路。这样的话,他作为佛陀应当作为引发对众生的慈悲心的存在而生活。不过,他自己也认识到自己还没有成为一位完完全全的佛陀。因为他是拥有“是善不善因,能遍兴造一切趣生”的如来藏的存在。因此,他不仅要成为拥有作为寂灭的一心的完成的人,还被要求和拥有作为如来藏的一心的未完成的人一起生活。

但是这八种著作中的《大乘起信论私记》在《东域传灯目录》《华严宗章疏并因明录》中被标记为:“同上可勘,或本云塞部撰,而文与晓别。”现存元晓著作中唯一在《大乘起信论别记》的题目下标记有“塞部撰”,“塞部”是年轻时期元晓名字“”的汉字标记。

元晓的《大乘起信论别记》和《大乘起信论疏》在中国对法藏、宗密和永明延寿等产生了很大的影响。在新罗,对现存的太贤《大乘起信论内义略探记》,见登《大乘起信论同异略集》,月忠《释摩诃衍论》起到了很大的影响。在日本,对新罗系统的华严学僧审祥和智憬等产生了一定的影响。新罗之后,在高丽时期和朝鲜时期,元晓的注释书似乎没有被广泛阅读。但考虑到法藏的《大乘起信论义记》以元晓《大乘起信论别记》《大乘起信论疏》等注释书为基础写成,宗密的《宗密疏》是对《法藏疏》的撮要,也接受了《元晓疏》的观点和主张,可以认为元晓的起信论观通过《法藏疏》《宗密疏》的刊刻和流通,间接地传给了高丽时期和朝鲜时期的佛学者们。

本罪为情节犯，由法条可以看出，分为情节严重和情节特别严重，相对应的有两种轻重不同的法定刑。至于何谓“情节严重”或“情节特别严重”，并没有明确规定。一般认为，多次、大量非法获取他人计算机数据的为情节严重。

另一方面,没有发现有关对元晓的《大乘期起信论》注释书的注释,以及刊刻和流通的记载。但元晓的注释书对从自身视角综合元晓、法藏的注释的太贤、见登和月忠产生了一定影响。元晓以后新罗时期的《大乘起信论》注释书可在目录中见到的有憬兴的《大乘起信论问答》,胜庄的《 (大乘)起信论问答》,缘起的《大乘起信论珠网》和《大乘起信论舍繁取妙》,大衍的《 (大乘)起信论疏》和《大乘起信论记》,太贤的《 (大乘)起信论内义略探记》(起信论古迹记),智憬的《 (起信)论一心二门大义》①崔鈆植:《作为新罗佛教文献的〈起信论一心二门大义〉》,第5—34 页。,见登的《大乘起信论同异略集》,月忠的《释摩诃衍论》(释起信论)②义天:《新编诸宗教藏总录》中“释摩诃衍论”的书名下写着“释起信论”。等等。其中太贤、智憬、见登、月忠的注释流传至今。

元晓的注释书表现出了独创的解释,法藏和宗密等唐朝佛学者们也接触到元晓的论著,在他们自己的著述中接受或补充了元晓的观点。另一方面,《义天目录》中记载了元晓《大乘起信论疏》等注释书和他对《金刚三昧经》③义天:《新编诸宗教藏总录》(《大正藏》第55 册,第1177 页中)。的注释书《金刚三昧经论(疏)》④对《金刚三昧经》的注释现存元晓的注释,曹洞宗第27 代禅师明朝的湛然圆澄(1561—1626)的《金刚三昧经注解》(4 卷)和清朝戴震的《金刚三昧经通宗记》(10 卷)等三种。,但后世没有形成对这些注释书的新的注释。仅从叙述本觉和一心的关系这一点来看,可以说元晓的另一晚年作品《金刚三昧经论》是必须和《大乘起信论疏》一起讨论的注释书。

三、元晓的起信学注释书和之后的发展

在韩国的《大乘起信论》注释书主要在新罗时期形成,但这些注释书在高丽时期以后没有广泛流通。在禅宗广泛传播的高丽时期和朝鲜时期⑤高英燮:《高英燮教授的元晓随笔》(首尔:博文社,2015年。只是朝鲜初期的代表性文人徐巨正在自己的《东文选》中收录了元晓的《法华经宗要序》《涅槃经宗要序》《晋译华严经疏序》《解深密经疏序》《金刚三昧经论序》《本业经疏序》等六种序言,广为儒者们所阅读。,元晓的著述没有被直接阐明过。⑥高丽末期存在遵循元晓的义学,被称为芬皇宗或海东宗的宗派,据推断该宗派继承了元晓的义学,但没有当时该宗派对《大乘起信论》的注释书的流通的记载。相反,唐朝贤首法藏的《大乘起信论义记》和圭峰宗密的《大乘起信论疏》在高丽时期和朝鲜时期持续被刊刻、流通。元晓八种注释中现存《大乘起信论别记》《大乘起信论二障义》《大乘起信论疏》三种。元晓在比较年轻的时候执笔的《大乘起信论别记》完成后,经过《大乘起信论二障义》,在后期作品《大乘起信论疏》中反映了他的哲学的深化和思想的扩充的状况。他首先在《大乘起信论别记》的大意门中,试图进行对空性和假有的和诤,即对中观和唯识的综合扬弃。⑦赵明基:《元晓的思想和生涯》,《新罗佛教的理念和历史》(首尔:新太阳社,1960年)。朴钟鸿:《元晓的哲学思想》,韩国思想研究会,《韩国思想史》(首尔:瑞文文化社,1963、1976)。高翊晋:《元晓的起信论疏别记所见真俗圆融无碍观及其成立理论》,《佛教学报》第11 辑,东国大学佛教文化研究所。殷贞姬:《 〈起信论疏〉 〈别记〉 所见元晓的一心思想》,高丽大学博士论文,1983年。

另一次是4月26日，由埃里斯塔驱车东行，途经查干阿姆，赴里海畔的阿斯特拉罕，一路同样奔驰在辽阔的卡尔梅克大草原。

另一方面,前人研究中有认为元晓在《大乘起信论二障义》中在现象的角度显了门和根本的角度隐密门的结构中,探索了作为唯识的妄识阿赖耶识的一心,和作为如来藏的真妄和合识的一心的综合。①李平来:《如来藏说和元晓》,《元晓研究论丛》(首尔:国土统一院,1987年)。李平来:《新罗佛教如来藏思想史研究》(首尔:民族社,1995年)。与此不同,也有主张认为元晓的起信论思想应当在旧唯识中进行讨论,单凭限定在生灭门中叙述的如来藏无法全面体现元晓的起信论思想。②朴太源:《元晓评价〈大乘起信论〉 的视角》,《释山韩钟万博士花甲纪念:韩国思想史》(益山:圆光大学出版局,1991年)。朴太源:《大乘起信论思想研究1》(首尔:民族社,1994年)。另外,对元晓的“一心”的理解,有观点认为它包含了以华严为首的种种思想,元晓的起信论观应当被看作是“华严一心”或“和诤一心”。③崔裕镇:《元晓思想研究:以和诤为中心》,首尔大学博士论文,1998年。崔裕镇:《元晓和诤思想研究》(马山:庆南大学出版部,1999年)。在这样的脉络中,也有研究者提出元晓的起信论思想应当从华严的立场被看作是“华严一心”的意见。④石吉岩:《元晓的普法华严思想研究》,东国大学博士论文,2003年。石吉岩:《对一心的解释所见元晓的华严视角》,《佛教学报》第49 辑,东国大学佛教文化研究院,2008年。

虽然对元晓的起信论观提出了各种解释,但学界还没有达成确定共识。不过可以肯定的是,将元晓的起信论观与华严思想或如来藏思想联系起来理解时,只能按照现有的立场来理解元晓。从这一点来看,对元晓思想的判断必须特别留意它与现有的传统思想框架的差异性问题。⑤李秀美:《起信论疏》,第51—52 页。

笔者认为元晓思想的主要概念是一心,他在《大乘起信论疏》中区分了作为寂灭的一心和作为如来藏的一心,分明将一心看作是如来藏的上位概念。⑥高英燮:《芬皇元晓的一心思想》。从这个角度看,元晓的一心进一步被主张为作为唯识的妄识阿赖耶识的一心,作为如来藏的真妄和合识的一心,作为寂灭、如来藏的一心,作为华严的一心,作为禅法的本法一心。⑦高英燮:《何谓一心、一心之源? ——芬皇元晓觉悟思想的向心和离心》,《佛教哲学》第2辑,东国大学世界佛教学研究所,2018年4月。

元晓评价道:“其为论也,无所不立,无所不破。如《中观论》《十二门论》等,遍破诸执,亦破于破,而不还许能破所破,是谓往而不偏(遍)论也。其《瑜伽论》《摄大乘》等,通立深浅,判于法门,而不融遣自所立法,是谓与而不夺论也。”⑧元晓:《大乘起信论别记》(《韩佛全》第1 册,第678 页上)。超越空观和假观,元晓显示了自己的“和观”。

另一方面,近来的研究提到传统上被认为是真谛弟子智恺撰述的《起信论一心二门大义》中被发现和日本华严僧人智憬(8世纪中后叶)的《大乘起信论同异略集》有类似的部分,日本学者认为从到10世纪的佛教文献目录中没有出现《起信论一心二门大义》的名字来看,这可能是11世纪以后在日本撰述的。⑤崔鈆植:《作为新罗佛教文献的〈起信论一心二门大义〉》,第5—34 页。对此,有研究者认为和《起信论一心二门大义》引用的《流转本际经》只出现在韩国的著述中相关,《起信论一心二门大义》是八世纪前半期的新罗撰述文献,不仅如此,《大乘起信论同异略集》也是参照《起信论一心二门大义》撰述而成。⑥崔鈆植:《作为新罗佛教文献的〈起信论一心二门大义〉》,第5—34 页。(这里的背景是,崔鈆植教授认为《大乘起信论同异略集》是日本僧人智憬的著作,而高英燮教授认为《大乘起信论同异略集》是韩国僧人见登的著作,且智憬应被看作是在日本活动的新罗系统的僧人。——译注)

他还认为:“今此论者,既智既仁,亦玄亦博。无不立而自遣,无不破而还许。而还许者,显彼往者往极而偏(遍)立。而自遣者,明此与者穷与而夺。是谓诸论之祖宗,群诤之评主也。”⑨同上。因此,“开则无量无边之义为宗,合则二门一心之法为要。二门之内,容万义而不乱;无边之义,同一心而混融。是以开合自在,立破无碍。开而不繁,合而不狭;立而无得,破而无失。是为马鸣之妙术,起信之宗体也。”⑩元晓:《大乘起信论疏》(《韩佛全》第1 册,第698 页下)。

元晓调用哲学式修辞学来评价《大乘起信论别记》大意门中《大乘起信论》的一心二门(心真如门、心生灭门)结构,认为立足缘起—如来藏—空(性)观看待存在的中观学“破而不立,往而不偏论”,和依据假有—缘起性—有(性)观看待存在的唯识学“立而不破,与而不夺论”。可以说这是根据这些学问传统的主要论书而形成的自身的哲学立场。

然后,元晓综合心真如门和心生灭门,认为《大乘起信论》“无不立而自遣”,“无不破而还许”,“彼往者往极而偏立”,“此与者穷与而夺(破)①从文章结构上推断,“夺”字后,“破”字被遗漏了。”,以此展现出自己展开的起信学的正当性。这可以说是立足于结合《大乘起信论》心真如门、心生灭门的一心二门结构的哲学论辩。

在新罗的太贤和见登的前面,已经有元晓和法藏这两位巨人的著作占据了位置,因此被压倒,太贤和见登基本上无法摆脱元晓和法藏的阴影。太贤通过对元晓和法藏的注释进行详细地对照,严密、忠实地编辑,代替了他的起信论研究;见登通过立足于元晓和法藏的起信论研究,揭示起信论说和唯识说的异同点,突出了起信论的思想特征和优点,取得了比较思想研究的成果。④朴太源:《大乘起信论思想研究1》,第65 页。

他抓住了救命稻草，双手死死攥住。在身体的下坠之势下，他的手掌被磨得鲜血淋漓，在绳索上留下了长长的一道血痕。他的身体也随着绳索左右摆荡，与岩壁摩擦，磨得胳膊腿都是伤。但所幸，他最终止住了落势。

一心法亦不守一,生死涅槃空寂无二。无二之处是一心法,依一心法有二种门。然俱取二门即不得心,二非一故。若废二门不俱而取,亦不得心,无非心故。由是义故无二心法,俱不俱取亦应寂灭。③元晓:《金刚三昧经论》卷下,(《韩佛全》第1 册,第668 页中)。

高丽后期曾存在继承元晓义学的芬皇宗或海东宗,但后来没能持续。而且也不清楚这一宗派如何继承元晓的注释书。如果今后能对高丽后期的芬皇宗进行研究,就可了解当时他们如何熟读元晓的著作并和信行相联系。从没有发现现存高丽时期佛学者的《大乘起信论》注释书这一点来看,笔者认为有必要加速对这一部分的研究。

因此,他的核心思想可以说是忠实于《大乘起信论》本意的一心思想。但是元晓虽忠实于起信学本意,却在作为寂灭(心真如)的一心和作为如来藏(心生灭)的一心以外,设定非因非果的“本法一心”,树立了三谛说,这可以理解为是在确立作为如来藏概念的上位的一心概念的地位。④高英燮:《芬皇元晓的一心思想》。

元晓在解释《大乘起信论》“显示正义”中的“依一心法有二种门”的段落中,引用菩提流支译《入楞伽经》展开自己的一心观。他区分了作为寂灭的一心和作为如来藏的一心。①高英燮:《芬皇元晓的一心思想》。

依一心法有二种门者,如经本言:“寂灭者名为一心,一心者名如来藏。”②菩提流支译:《入楞伽经·请佛品》(《大正藏》第16 册,第519 页上)。此言心真如门者,即释彼经“寂灭者名为一心”也;心生灭门者,是释经中“一心者名如来藏”也。所以然者,以一切法无灭,本来寂静,唯是一心,如是名为心真如门,故言“寂灭者名为一心”。③元晓:《大乘起信论疏》(《韩佛全》第1 册,第610 页上)。

元晓将作为寂灭的一心和作为如来藏的一心各自配对为心真如和心生灭。但即便如此,他设定真如和生灭之外的“本法一心”,通过区分心真如和一心,树立了三谛说。这段文字显示了本法一心和提出第九识阿摩罗识的旧译唯识的关系。这也和分别说明止行和观行后再次通摄止观行的文字相通。

为了遣除障于修行的疑“门”,元晓认为应当依真如门修止行,依生灭门修观行。从而止观双运,万行斯备。④同上书,第701 页下。 “入此二门,诸门皆达,如是遣疑,能起修行也。”⑤同上。他将作为寂灭的一心配对在真如门,将作为如来藏的一心配对在生灭门。然后在真如门和生灭门之外重新设定本法一心。

这和《楞伽经》中将一心区分为作为寂灭的一心和作为如来藏的一心相通。法藏通过将作为寂灭的一心和作为如来藏的一心理解为“同位”,主张提出一心和心真如的同一性的二谛说,元晓和法藏不同,因为元晓通过将作为寂灭的一心和作为如来藏的一心理解为“别位”,主张提出一心和心真如的差异性的三谛说。虽然三谛说是根据多次引用元晓著作的均如的著述而来,均如即便遵循法藏的学说,却也明确地表示了他引用元晓的立场。⑥均如著述中引用的“本法一心”不能只看作是均如对元晓观点的解释,因为均如在很多部分都通过接受元晓的观点,阐明元晓和法藏的差别,以明确自己的立场。

“坦率他说，我虽然并不了解您，但我觉得您绝不是罗马那些无聊透顶的有钱人可比的，您身上有一种莫名其妙的气质吸引我。

这是显示元晓通过将一心和二门中的真如门相区分,明确将一心视为如来藏的上位概念,将他的核心思想置于一心思想的片段。⑦均如《释华严敎分记圆通钞》第3 卷(《韩佛全》第4 册,第324 页下):“言有异者,晓公意,非因非果,是本法一心;章主(法藏)意,非因非果,是真如门故。有不同也,何者? 章主意者,真如生灭外,更无一心故,非因非果,是真如门;晓公意者,真如生灭外,别立本法一心故,非因非果者,是本法一心也。是故章主唯立二谛,晓师即三谛也。”多次引用元晓著作的均如遵循法藏的学说,却也明确地表示了他引用元晓的立场。依据这段文字,法藏主张“真如生灭外,更无一心”(一心=真如、生灭)的二谛说,而元晓主张“真如生灭外,别立本法一心”(一心,真如,生灭)的三谛说。参见南东信:《元晓的起信论观和一心思想》,《韩国思想史学》第22 辑,韩国思想史学会,2004年。他虽然认为一心开二门,但通过区分作为寂灭的一心和作为如来藏的一心,将一心视为和心真如门不同,树立了三谛说。与此不同,法藏也认为一心开二门,但将作为寂灭的一心和作为如来藏的一心看作“同位”,将一心和心真如门同等看待,成立了二谛说。

这里想要注意的一点是,元晓在真如门和生灭门之外树立非因非果的“本法一心”,树立了三谛说,而法藏没有在真如门和生灭门之外树立另外的一心,认为非因非果是真如门,主张“一心(真如门)、生灭门”的二谛说。这都忠实于引用《楞伽经》区分作为寂灭的一心和作为如来藏的一心的《大乘起信论》的本意,但元晓提出“一心(非因非果)—真如门(果)—生灭门(因)的三谛说,而法藏意识到华严学的方向,在“一心(非因非果)=真如门(非因非果)—生灭门(因)”的二谛说的视角下,任意地解释起信学的本意,这是元晓和法藏有分歧的地方。①高英燮:《芬皇元晓的一心思想》。

式中而是一个维数与相同的列向量，I是单位矩阵。还可以证明，如果ωm(实数)是旋转速度为Ωy、环向指数为m时的特征频率，则-ωm就是旋转速度为Ωy、环向指数为-m时的特征频率。因此，在计算特征频率时，只需对零和正的环向指数进行计算即可。

对于一心二门,元晓依据《楞伽经》和《十地经》加以说明,他的这种认识很好地体现在对《大乘起信论》《华严经》《金刚三昧经》的一心解释中。特别是元晓在引用《楞伽经》(10 卷)一心二门的结构解释一心的部分,很好地展现了自己的一心观。在这里,他从寂灭和如来藏两个侧面说明一心。然后,他最终在真如和生灭之外树立了“本法一心”的上位概念,坚持“一心—真如—生灭”的三谛说。

元晓之所以将一心区分为作为寂灭的一心和作为如来藏的一心,是因为为了忠实地理解《起信论》的本意,引用、解释了《楞伽经》的教说。在将一心分为两个侧面来看的地方,反映了他对人的理解和对世界的认识。元晓将作为寂灭的一心配对在“无生义的真如门”,将作为如来藏的一心配对在“有生义的生灭门”,这可以被解读为是为了给尚在修行之路上的修行者留下在已完成的佛陀之路和未完成的凡夫之路的紧张中做思想斗争,精进的名分。②高英燮:《芬皇元晓和贤首法藏对起信学的理解》,《佛教哲学》第1 辑,东国大学世界佛教学研究所,2017年10月。然后,他再次树立了本法一心,将其定位在真如和生灭二门之上。③元晓在真如门(果)和生灭门(因)之外树立非因非果的“本法一心”,因为他认可依据旧译唯识的第九识阿摩罗识。

共享经济需要其专属的共享经济平台公司进行管理，它和普通的经济模式不同。不像酒店业和商品租赁业有属于本公司的固定资产，共享经济并没有固定资产，它是通过撮合交易获得报酬，通过新型的技术手段来高效优化和匹配需求方和供应方，达到互利共赢的效果。这些年共享经济普及发展，开始涉及交通、酒店住宿和教育行业、生活服务、旅游服务等领域，出现了越来越多的共享经济公司。无论是宠物无处寄养，还是停车没有位置，或是疑难杂症找不到专家等问题都可与共享经济结合，企业通过不断创新，对共享经济进行最大程度的开发，为广大的民众提供了可靠的帮助，解决了一些实际的问题。

致编者——Parker等（2011）在对中国四川2008年汶川地震后发生的滑坡细致分析中指出，地震滑坡物质估计方量是同震地壳抬升方量的约2～6倍。基于滑坡内的物质会很快被运移出龙门山地区的合理逻辑，他们利用这种差异证明侵蚀看来对物质的移除比地球动力学对龙门山生长作用的过程更快。我赞赏他们的分析，但是我认为他们忽视了一个方面，从而使这一推论变得至多仅仅为似乎合理的，甚至非常可能是虚假的。这一方面就是地壳均衡，即应用于地球的阿基米德原理。该原理当推广到包括弹性表层时，要求在弹性层下面地幔的任何深度压力均相等（Gunn and Frankl，1943）。

元晓在说明一心的两个侧面心真如门和心生灭门的段落中,经常引用一句话。即他认为在《大乘起信论》中所说的心真如门是在解释《楞伽经》中的“寂灭者名为一心”,《大乘起信论》中的心生灭门是在解释《楞伽经》中的“一心者名如来藏”。在《大乘起信论疏》①元晓:《大乘起信论疏》(《韩佛全》第1 册,第704 页下)。和《金刚三昧经论》②元晓:《金刚三昧经论》(《韩佛全》第1 册,第610 页上)。中都引用了“寂灭者名为一心,一心者名如来藏”,这体现了元晓将一心分为两个侧面看待的认识。③高英燮:《芬皇元晓的一心思想》。

元晓是超越佛教学派或宗派的框架,用自己赋予并扩充了新的涵义的一心概念来进行哲学思考的哲学家和思想家。在佛教思想史上,用自己的明确的哲学概念进行哲学思考的佛学者并不多。像佛陀展现的中观、龙树的空观、僧朗的正观、天台的妙观、元晓用一心表现出的和观等,没有多少思想家完整地表现出了自己的哲学的标识。考虑到这一点,他作为超越佛教内部的思想框架,通过一心确立自己哲学基础的哲学家,应当受到关注。

如上所见,元晓起信学注释书产生的影响是深远的。在中国唐宋时代,对以法藏为首的静法寺慧苑、宗密及永明延寿等都有影响。不仅在韩国的新罗时期,批判性地接受元晓起信学注释书的法藏的《大乘起信论义记》在日本平安时代影响很大,元晓的注释书也在日本的平安时代产生了一定影响。

不过被理解为对中观和唯识的综合扬弃的这一论书的特性,在《大乘起信论疏》中则被理解为作为唯识学妄识的阿赖耶识和作为起信学真妄和合识的如来藏的结构,为了综合它们,元晓展开了讨论。这可以被理解为是对过去在《大乘起信论别记》大意门中展开的作为中观学和唯识学的通攝来理解《大乘起信论》地位的观点的修正。②朴太源:《大乘起信论思想研究1》。这种观点的修正或扩充可以通过他的《二障义》所显示的隐密门(烦恼碍、智碍)和显了门(烦恼障、所知障)的结构来推断。

叶霭玲是我的初恋，我也是她的初恋。我们两人的关系就是一张白纸上的儿童画，既单纯又稚拙。如果我不是因为白丽筠的帮助而找到工作，我们之间虽然有再多的分歧和误会，也不会产生实质性的影响和变故。可是我们之间夹进来一个白丽筠，关系就变得芜杂了，相互对视的眼神不再是清清亮亮的，多了一点儿猜疑和揣测。

首先笔者将《大乘起信论同异略集》记为见登的著作。随着元晓的起信学之后在王室和贵族的关心下从8世纪中期开始义相的华严学的抬头,新罗出现了试图综合起信学和华严学的佛教研究倾向。笔者将接受这一倾向的智憬看作是新罗系统的华严僧人,因为他和曾在法藏处修学的审祥一样被看作是新罗系统的华严僧人。

在义天的目录中载有书名的憬兴的注释书没有流传下来,无法查看。月忠的《释摩诃衍论》是对比龙树、元晓、法藏和自身的思想,注释《大乘起信论》的著作。通过对比龙树—元晓—法藏—月忠的起信论观展开的《释摩诃衍论》研究现在才开始,今后的研究状况还有待观察。正如所看到的,元晓的注释书对新罗时期的《大乘起信论》研究产生了绝对的影响,而且对接受元晓的影响写成的法藏的注释书和对它进行概括、解释的宗密的注释书也起到了一定的影响。

四、高丽时期起信学研究的现状和内容

高丽时期由于禅宗的流布和义学的衰退,《大乘起信论》注释书未能广泛流通,而且也没有出现新的注释书。取而代之的是批判性地接受元晓注释的法藏的《大乘起信论义记》,和概括、解释《义记》的宗密的《起信论疏》被刊刻、流通。高丽时期刊刻的法藏 《大乘起信论义记》三卷中的上下两卷刊本被收藏在东国大学图书馆。①依义天的《新编诸宗教藏总录》,法藏《大乘起信论义记》本为上中下三卷,但现存的刊本以“起信论义记”的名字分为上下两卷。

无法详细了解高丽时期《大乘起信论》的流通过程。不过根据《义天目录》,考虑到目录中记载的元晓41 种著述的书名中有七种《大乘起信论》注释书的书名,可以推断当时仍有元晓《大乘起信论》注释书的流通。此外,目录中还可看到憬兴、缘起、太贤、月忠的注释书,可推断这些注释书在高丽时期也有流通。虽然只是部分内容,但也可以从均如和知讷的著述中发现对《大乘起信论》和元晓注释书的引用。

元晓把一心即寂灭的《楞伽经》的经说理解为一心和寂灭的关系。即没有生死与涅槃的区分(二)就是一心法,根据一心法有两种门。这是在不一和不异的关系中解释一心与二门,即一与二的关系。马鸣和元晓称之为一心与二门的“不相离性”和“不相杂性”。

在朝鲜时代前期,没有出现新的《大乘起信论》注释书或对元晓的注释书的注释。和高丽时期相同,批判性地接受元晓注释的法藏的《大乘起信论义记》,和概括、解释《义记》的宗密的《起信论疏》间或被刊刻、流通。不仅宗密的注释书被刊刻,对宗密弟子石壁传奥的《大乘起信论随疏记》(6 卷)做批判性理解的长水子璿(965—1038)的《大乘起信论笔削记》(20 卷)也被流通。

由此可见,高丽时期的起信学研究并没有取得太大进展。虽然在义天的目录中可见到元晓的注释书和憬兴、太贤、月忠的注释书,但对于它们如何被流通和阅读,有待今后进一步研究。

表2 韩国高丽、朝鲜时期《大乘起信论》注释书和法藏、宗密的注释书及会编

① 性聪:《刻起信论疏记会编叙》,《大乘起信论疏笔削记会编》(《韩佛全》第8 册,第654页)。 ② 金龙泰:《朝鲜后期佛教文献的价值和禅、教的二重奏——以〈禅家龟鉴〉 和〈大乘起信论疏笔削记会编〉 为中心》,《韩国思想史学》第58 辑,韩国思想史学会,2018年4月,第162—163页。该书虽不存在,但推断是莲潭有一系统的门徒所撰。 ③ 李钟寿:《朝鲜后期佛教讲学私记的种类和定本化的必要性》,《南道文化研究》第33 号,顺天大学南道文化研究所。《起信论》私记大体上都是参考性聪《大乘起信论疏笔削记会编》写成,东国大学图书馆藏有六册,潭阳龙华寺藏有四册,潭阳龙兴寺藏有六册。 ④ 最讷:《诸经会要》(《韩佛全》,第10 册,第26—57 页)。 ⑤ 朝鲜时代抄写的《法藏疏》卷上也保存至今。在东国大学中央图书馆可下载刊本卷上、刊本卷下和写本卷上。

20 法 藏 大乘起信论义记(疏) 3 卷 流通21 宗密 大乘起信论疏 4 卷 流通22 子璿 大乘起信论笔削记 20 卷 流通23 性 聪 大乘起信论疏笔削记会编① 20 卷 流通24 有一 大乘起信论蛇足 1 卷存?25 莲老(莲潭有一)系统 大乘起信论疏记逐难② 1 卷 存高丽时期⑤/朝鲜时期26 义沾 大乘起信论私记 1 卷 存③27 最 讷 诸经会要——介绍众生心,阿赖耶识等唯识说④

五、法藏、宗密起信学注释书的刊刻和流通

朝鲜肃宗7年(1681年),台湾一艘满载佛经前往日本的大船漂流至新安近海的荏子岛。当时台湾由郑成公(1624—1662)一家统治。为了进行贸易交流,他们派遣装有嘉兴大藏经中数千余卷佛经的船前往日本。不过该船在6月5日遇到台风后,漂到了全罗南道新安近海的荏子岛。据推测,该船内装有明朝万历17年(1589年)左右刊刻的嘉兴大藏经。①高英燮:《朝鲜后期佛教徒的净土认识和佛教仪礼的调整》,《韩国佛教史研究所第23 次集中研讨会资料集》,韩国佛教史学会韩国佛教史研究所,2018年8月。

我们77、78级大学生现在大都已经退休，我们的职责在过去的36年里已经完成。好不好由后人评说吧，但我们庆幸工作在这样一个时代。此时此刻，想对年轻人说的话是：你们知识全面系统，你们比我们刚工作时眼界宽阔，要珍惜年轻、珍惜活力，继续改革。

采录法藏《大乘起信论义记》(3 卷⑥义天:《新编诸宗教藏总录》(《韩佛全》第4 册,第693 页)。若分为本末,共有六卷。)并加以解释的宗密的《大乘起信论疏》(4卷)流通于高丽时期和朝鲜时期。特别是在朝鲜时期《宗密疏》间或被刊行、流通⑦金龙泰:《朝鲜后期佛教文献的价值和禅、教的二重奏——以〈禅家龟鉴〉 和〈大乘起信论疏笔削记会编〉 为中心》,第162—163 页。在韩国学中央研究院藏书阁、首尔大学奎章阁、东国大学图书馆、国立中央博物馆等处收藏了16世纪和17世纪的《宗密疏》刊本。藏书阁本有1457年刻版时的世祖御制跋文和1528年的开版记录。奎章阁也有与此相同的1528年刊本,国立中央图书馆收藏了17世纪的三种刊本。,对宗密弟子石壁传奥注释《宗密疏》的《大乘起信论随疏记》(6 卷)做批判性解说的宋朝长水子璿的《大乘起信论笔削记》(20 卷)也广泛流通。

嘉兴大藏经的流入开启了朝鲜后期佛学理解的新纪元。当时的佛学者们过去只能零散地接触刊行的佛书,通过嘉兴藏中在东亚形成的多种佛学书籍,拓宽了佛学视野。当时漂流来的商船上的佛书作为从1589年开始刊刻,1677年完成的中国的径山藏,是日本方面为了刊刻以“铁眼版”为人所知的“黄檗版一切经”而订购的嘉兴藏和嘉兴续藏系列的佛书。②李钟寿:《肃宗7年中国船的漂来和柏庵性聪的佛书刊刻》,《佛教史研究》第21 号,佛教学研究会,2008年。

船中装载了只有嘉兴大藏经中收录的明朝平林居士叶祺胤校勘的《华严经疏钞》《大明法数》《会玄记》《金刚记》《起信论疏》《四大师所录》《净土宝书》等190 余卷佛典。共达7000 卷的嘉兴大藏经中,罗州官衙收藏的1 千多卷佛书被送往王室。但应重视性理学的臣僚们的要求,这些佛书又被送往南汉山城。

当时柏庵性聪(1631—1700)打探被送往南汉山城的这些书,搜集了其中一部分,还搜集了分散在各寺庙的书。他将4年间搜集到的嘉兴大藏经的佛书带到乐安的金华山澄光寺,从56 岁开始15年间将达190 余卷的佛书刻在约五千块木版上,予以印行。这件事使他受到四面八方的佛教徒的尊敬,他被奉为一代大宗师。

1695年性聪刊刻了嘉兴大藏经③嘉兴大藏经从明朝万历17年(1589年)到清朝康熙51年(1712年)刊刻,在中国各种刊本大藏经中收录典籍最多。中澄观的《华严经疏钞》,华严玄谈注释书《会玄记》,《笔削记》等各种佛书。④李钟寿:《肃宗7年中国船的漂来和柏庵性聪的佛书刊刻》。黄金渊:《柏庵性聪的净土修行研究》,《净土学研究》第29 辑,韩国净土学会,2018年6月。通过当时他对《大乘起信论疏笔削记会编》的刊刻,加深了朝鲜后期佛学者们对《起信论》的理解。柏庵性聪在《会编》的序言中这样描述该书的性质和刊刻的意义。

宗《百本了义经》遂著斯论,绎流支那唐贤首大士造《疏》以释。嗣后石壁师作《广记》以解之,实伤繁冗,长水法师即笔削而于中节论通疏,最为切。当我海东,则未有闻。去辛酉,幸其波及。讲学者如获重宝,但疏记别行,寻讨甚艰。不慧于是不揣凡愚,妄自操觚,编成一家,使续论者一转易见了义,实便于初学也。⑤性聪:《刻起信论疏记会编叙》,《大乘起信论疏笔削记会编》(《韩佛全》第8 册,第654页)。

朝鲜后期的柏庵性聪通过在序文中阐明马鸣—法藏—石壁—子璿—性聪自身的连接《大乘起信论》和注释书的缘起过程,显示了《大乘起信论》具有的地位。性聪将法藏、宗密、长水子璿的注释书合在一起编为《大乘起信论疏笔削记会编》传布。性聪对《会编》的刊刻在日后对讲学的再整顿过程中产生了巨大影响,在18世纪以后讲院的课程“四教科”中,《大乘起信论》取代了《法华经》的位置。①金映遂:《朝鲜佛教史稿》(首尔:中央佛教专门学校,1939年),第162 页。金映遂(包光)认为《法华经》文义浅近而被《起信论》取代。

虽然朝鲜后期的《大乘起信论》注释书有莲潭有一(1720—1799)的《 (大乘)起信论蛇足》和以莲老即莲潭有一名义著述的《大乘起信论疏记逐难》②最讷集:《诸经会要》(《韩佛全》第10 册,第26—57 页)。,但都没有保存下来③但如表2所示,这两部著作被标记为“存?”和“存”。——译注。仁岳义沾(1746—1796)的《 (大乘)起信论私记》也能在目录中见到。此后,在大韩时期(1897年—南北统一前)到德国留学的无号性郁(1897—1981)于1922年留学于维尔茨堡大学哲学系,他在1925年提交《佛教纯全哲学》的论文④性郁归国后将这篇论文分八次发表在《佛教》上。,成为哲学博士。这篇论文可以说是最早对《大乘起信论》的近代研究。

六、结 语

韩国古代、中世出现的《大乘起信论》研究受元晓注释书的影响很大。元晓八种注释中现存的《大乘起信论别记》《大乘起信论二障义》《大乘起信论疏》等对法藏的《大乘起信论义记》产生很大影响,也对概括、解说法藏注释的宗密的《大乘起信论疏》起到了一定的影响。元晓的注释对新罗的太贤,见登和月忠也产生了很大的影响。

元晓在《大乘起信论》的注释书中,从寂灭和如来藏两个侧面来说明一心。然后,他最终在真如和生灭之外,树立“本法一心”为上位概念,坚持“一心—真如—生灭”的三谛说。元晓之所以将一心区分为作为寂灭的一心和作为如来藏的一心,是因为为了忠实地理解《起信论》的本意,引用、解释了《楞伽经》的教说。在将一心分为两个侧面来看的地方,反映了他对人的理解和对世界的认识。

4.2.3 构建统一的联合标准和完善的服务体系。由于图书馆配产业成员来自天南海北的出版社、馆配商及各大高校图书馆和省市地区公共图书馆等，各行业所运用的办公系统和工作标准不一,导致图书信息的传递、转换、利用受限，给图书采访工作带来诸多不便，因此建立高度统一的信息传递标准和完善的联合体系是跨领域的多方合作亟需解决的重要问题。

在高丽时期和朝鲜时期,由于禅宗的传播和义学的衰退,《大乘起信论》注释书未能广泛流通。相反,批判性接受元晓注释的法藏的《大乘起信论义记》和概括、解释它的宗密的《起信论疏》被刊刻、流通,后来的佛学者间接地受到了元晓《起信论》观的影响。朝鲜后期,柏庵性聪将法藏、宗密、长水子璿的注释书合在一起编为《大乘起信论疏笔削记会编》传布。性聪对《会编》的刊刻在日后对讲学的再整顿过程中产生了巨大影响,在18世纪以后讲院的课程“四教科”中,《大乘起信论》取代了《法华经》的位置。

高丽时期、朝鲜时期及大韩时期对《大乘起信论》的关注虽然不能和新罗时期相提并论,但也对《大乘起信论》进行注释、刊刻、流通和研究,而且一直持续不断。这不仅体现了东亚佛教史上《大乘起信论》的地位,也符合韩国人喜欢哲学的心态。

《经律异相校注》

([梁] 宝唱等编,董志翘、刘晓兴等校注,巴蜀书社,2018年9月)

《经律异相》是我国现存很早、保存很完整的佛教类书,由南朝梁代高僧宝唱等在引用270 多种佛经的基础上按内容分类编纂而成。其中引用较多的有早期佛教的重要经典四部《阿含经》的内容,也有部派佛教的重要律典,另外还涉及大乘佛教时期的相关经典,可说是将6世纪初之前传入中国的汉译佛经中的故事传说搜罗殆尽。它不仅对中国佛教的发展产生过直接的重要影响,而且在文献学、文学以及汉语言文字学等方面均有重要的研究价值。