神话·小说·著述——《史记》故事世界的三个维度

《史记》既是中国古代具有代表性的史书，同时也是具有无限魅力的文学作品。其雄伟无比的文章，一直为文人所敬佩；其生动具体的描写，令古人彷彿近在眼前。读过《史记》的人都会感到，司马迁的笔力可谓入神。尽管如此，我们认为《史记》文学性的根源在于其故事性。虽然《史记》中的全部内容未必都带有故事性，但是被视为文学创作的部分则均有不同程度的故事性。《史记》的内容既是历史事实，同时往往也是故事传说。这不仅反映了文史不分的传统观念，而且显出《史记》独特的文学价值。

尽管如此，《史记》并不等于后代的文学创作，它是根据资料而撰写的“实录”*如《法言·重黎》：“或问‘《周官》’，曰：‘立事。’‘《左氏》’，曰：‘品藻。’‘太史迁’，曰：‘实录。’”扬雄《法言义疏》，汪荣宝注疏，北京：中华书局，1987年，第413页。，绝不是作者凭空想象的小说。就这一点来看，我们不能以后代的作者观念来看待司马迁。当讨论《史记》的文学性时，我们不应过度强调司马迁的独创性，而应注意他所用的资料。当然，这不等于忽视司马迁的贡献。但是需要指出的是，只有弄清原资料的性质以后，才能阐明司马迁的创意在于何处。因此，《史记》文学研究的顺序应是：首先把《史记》分解为各个故事，并研究每个故事的性质，然后研究司马迁是如何处理这些故事的。*本人曾写文章阐述这一观点，参见拙文《「悲剧の星云」との格斗——文学としての〈史记〉研究序说》(《与“悲剧的星云”搏斗——〈史记〉文学研究序说》)，《中国文学报》第70册，2009年10月，第1-33页。

司马迁试图在《史记》中记录他所认识到的全部世界，他所用的故事是各种各样的，其范围似乎无边无际。其实《史记》的故事成分中存在着较为明显的倾向，可以归纳为几种类型。本文试图从神话、小说、著述这三个方面来分析《史记》的故事世界。

一、神话

首先需要确认的是，《史记》并不是记录神话的文献。司马迁在第一卷《五帝本纪》的结尾表明了自己的立场：

从赎买旧体制的角度，在电力市场模式下，云南当前省内机组大面积亏损。由于体制变化导致的亏损一般情况下需要传导到用户。经济新常态下，云南省内搁浅成本传导入电费需要综合考虑用户的承受能力，在经济形势好转情况下，可以适当补偿搁浅成本。

我们读《史记》时要记住，其背后的故事世界原比我们理解的宽广。它一方面仍然留存着古老的神话思维的痕迹，另一方面已经朝小说化的方向迈出了一步。

太史公曰：学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传《宰予问五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝﹑尧﹑舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。予观《春秋》《国语》，其发明《五帝德》《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。《书》缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。[1](P.46)

为了衡量制作的CO2气体传感器的特性是否满足朗伯—比尔定律的关系,将6组标定实验测量的电压比值平均值与标准CO2浓度进行指数拟合,其函数关系如图12(a)所示,指数拟合系数为 0.993,拟合公式为:

作为一位史官，司马迁非常重视史料的可信性。神话，顾名思义，就是表达一种信仰的方式。*给神话下定义并不容易，甚至有人说神话这一概念本身不过是一种虚构。本文不敢试图定义神话，只能满足于以下粗略的说法：就其目的而言，神话试图说明现实秩序的由来；就其手段而言，它依靠的是超越现实的神秘力量；就其形式而言，它采取的是故事的形式；就其效果而言，它被认为表现了世界的真实；就其范围而言，它获得了社会全体成员的支持。可见神话的性质与宗教多有共同之处。《史记》中的记述神秘性大大减退，不能视之为本来意义上的神话，但仍能从其中看出神话式的思考方式，因此本文多用“神话思维”一词。司马迁严格追求事实的态度与神话的传承格格不入。

在中国，如此态度古已有之，孔子“不语怪力乱神”就是其典型的例子。关于中国古代神话的记载不过零零星星的只言片语，其原因就在于此。这一点属于常识，此不赘述。但日本学者森三树三郎的说法值得一提，因为他也注意到了汉代的情况：

新王朝的出现未必是源于全体民众的意见，更不是投票产生的，民众还被迫对新王朝绝对服从。这些光凭道理当然是解释不通的。既然如此，那么为汉王朝的出现寻求依据的理论会带有神秘色彩，自然是理所当然的。说到汉代时出现的神秘思想，就不得不提谶纬说与阴阳五行说。……如果对这种神秘倾向不设限制、任其自然发展，汉代或许已出现了具备一套完整体系的神话。……在这种神秘思想盛行的汉代，实践性的合理主义传统也依然存在。这一点从撰写中国首部正史的司马迁的态度中也可一目了然。[2](PP.309-310)

1.诊断：MAC感染的临床症状同活动性结核病相似，但全身播散性病变更为常见，可累及多脏器，表现为贫血、肝脾肿大及全身淋巴结肿大。确诊有赖于从血液、淋巴结、骨髓以及其他无菌组织或体液中培养出非结核分枝杆菌，并通过DNA探针、高效液相色谱或生化反应进行菌种鉴定。胶体金法可用于临床非结核分枝杆菌的初步鉴定，采用PCR加基因测序的方法可对临床分离的常见分枝杆菌进行鉴定。粪便或活检组织的抗酸染色涂片与培养以及影像学检查等可协助诊断。

根据如上观察可知，《史记》对神话的处理有两点值得注意：第一，《史记》以经典的记述为基准，抹去了许多有关上古神话的传说；第二，在汉代仍有神话思维，但司马迁不愿采用它。下面将分别详细论之。

《史记》的记述从黄帝开始，其文如下：

黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。轩辕之时，神农氏世衰。诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。[1](PP.1-3)

黄帝并不是人类的祖先，也不是世界的第一代帝王。西汉以前已有不少文献记述着黄帝之前的远古时代，司马迁应该也看过。就现存的文献而言，《淮南子》《楚辞·天问》等均载有从天地剖分开始的世界形成史，《淮南子》也出现了伏羲、神农等帝王。司马迁或许未能看到《淮南子》，但《淮南子》是汇集各家所传而成的，其内容当是前人已有所言之。至于《天问》，司马迁在《屈原贾生列传》“太史公曰”中云：“余读《离骚》《天问》《招魂》《哀郢》，悲其志。”表明他爱读《天问》并深受感动，但其所说的世界起源却不为司马迁所取。

根据现代的古史研究，夏朝历史上的存在已成为学术界的共识，但建立夏朝的禹却被视为神话人物。古人却不如此，他们深信禹是真实存在的，儒家经典《尚书》中也有记载，因此司马迁也毫不犹豫地采用了这一说法。但正因为如此，《山海经》《禹本纪》等的记述则被司马迁完全摒弃了。《史记》中有关禹的记述如下：

夏禹，名曰文命。禹之父曰鲧，鲧之父曰帝颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也。禹之曾大父昌意及父鲧皆不得在帝位，为人臣。当帝尧之时，鸿水滔天，浩浩怀山襄陵，下民其忧。尧求能治水者，群臣四岳皆曰鲧可。……九年而水不息，功用不成。于是帝尧乃求人，更得舜。……于是舜举鲧子禹，而使续鲧之业。[1](PP.49-50)

可见其体例与黄帝完全相同，而且也与后代的帝王相同。《太史公自序》中有一段司马迁与壶遂的对话，从中可看出当时有人将《史记》比作《春秋》。司马迁虽然对此予以否定，但间接地承认两者的写作意图确有共同之处。司马迁之所以记录上古帝王，是试图将他们作为后代帝王的范型，因此其记述也参照了后代帝王的例子，于是原来的神话人物被人格化或世俗化了。而如此世俗化并非始于《史记》，而是在儒家经典中早已完成了。《尚书》中的尧、舜、禹等均由神变为“圣人”，尽管与常人不同，但圣人毕竟是人而不是神。因此这种经典化的神话已不能视为神话，至多可说成神话的尸骸而已。司马迁经过细心研究，把《尚书》的上限追溯到了黄帝，但认为黄帝以上不能以后代的标准来谈，因此没记录在《史记》中。

司马迁以儒家经典为标准处理上古神话，因此其上古帝王的形象基本上与经典相同。至于秦汉帝王，虽然他们纯属历史上的人物，可是当时盛行着将他们神化的各种言说，司马迁也不能不参看这类话语。就秦汉帝王而言，尽管有上古帝王的范型，可是尚未确立经典那样绝对权威的判断标准。在如此情况下，司马迁是如何描绘他们的？这个问题未必像森先生所云那么单纯。

比如项羽有“重瞳子”的传说。《项羽本纪》“太史公曰”云：“吾闻之周生曰：‘舜目盖重瞳子’，又闻项羽亦重瞳子。羽岂其苗裔邪？何兴之暴也！”[1](P.338)为项羽赋予一只眼睛有两个瞳孔如此不可能的身体特征，无非是在神化他。汉高祖刘邦也有类似的传说。《高祖本纪》云：“高祖为人，隆准而龙颜，美须髯，左股有七十二黑子。”[1](P.342)此“七十二黑子”与项羽的“重瞳子”一样，都通过赋予其不大可能的、特别的身体特征来神化刘邦。

但这种传说不过属于神话的表层，司马迁也或许认为这些都是真的。更重要的是，我们可以在《史记》秦汉帝王传记更深层的叙述中看出神话思维的痕迹。

贵阳城镇化发展的现状主要表现为：一是城镇人口的增加。根据贵阳统计局发布的《第六次人口普查》数据显示，近十年城镇人口增加了67万人，居住在城镇的人口约为290万人，占68.1%。同2000年第五次人口普查数据相比，城镇人口增加了约67万人，与省内其他城市相比，2010年至2015年贵阳市的常住人口城镇化率也处于领先位置 （如图1）；二是城镇化率发展领先。根据贵州省统计局发布的《贵州省城镇化发展情况分析》显示，2013年贵阳市以71.12%位居省内城镇化率第一位。

我们继续讨论项羽与刘邦。项羽有“力能扛鼎，才气过人”如此出类拔萃的能力，以破竹之势乘胜前进，遂霸天下。可是他逐渐失去了军事优势，被围于垓下，逃到东城后对左右回顾自己的人生而云：“吾起兵至今八岁矣，身七十余战，所当者破，所击者服，未尝败北，遂霸有天下。然今卒困于此，此天之亡我，非战之罪也。”然后跑到乌江，被亭长催促尽快渡江，他却拒绝了，并云：“天之亡我，我何渡为！”[1](PP.334-336)

不仅项羽，汉军也是如此。汉、楚缔结盟约而二分天下之后，张良、陈平观察当时的形势而云：“汉有天下太半，而诸侯皆附之。楚兵罢食尽，此天亡楚之时也，不如因其机而遂取之。今释弗击，此所谓养虎自遗患也。”[1](P.331)高祖晚年得病时也说：“吾以布衣提三尺剑取天下，此非天命乎？命乃在天，虽扁鹊何益！”[1](P.391)

天下的归属是普通人不可测知的，因此人们常常认为它是由超越人类的神秘存在决定的。项羽、刘邦所说的“天”虽然没有神秘色彩，可是其中却隐含着神话思维。

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司马迁的看法却与此不同，他对项羽的批判是相当深刻的。《项羽本纪》结尾的“太史公曰”云：

当然，汉人已不是神话时代的人，对刘邦统一天下也有更贴近现实的理解。《高祖本纪》有云：

司马迁所描绘的项羽，是以自己的实力战胜并称霸的。既然胜利由自己，那么败北也当由自己，司马迁怪项羽是很有道理的。但是我们也应注意，他在别处言及“重瞳子”的传说时，对项羽的霸业表示感叹。司马迁所知的项羽传说，或许比我们所知的更神秘一点。可是他对史料进行了严密的甄别，摈弃了项羽传说中的神秘因素，塑造出现实中的项羽形象，同时对它进行评论。

与项羽相比，司马迁对刘邦的态度则更加暧昧。他不仅将“七十二黑子”的形象写进了《高祖本纪》正文中，而且记录了更神秘的传说：“其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。”[1](P.341)这种传说正与《诗·生民》同类，也与耶稣出生的传说相似。特别的人当由特别的方法出生，是最普遍的神话思维。帝王就是感天而生的“天子”，是中国传统的神话思维。

由于自然条件和资金等因素的影响，公路建设项目需要根据地形地貌条件进行开挖和高填，开挖和高填方施工对土石特性有特殊要求，从而导致土石方量不平衡。在建造过程中产生了大量的弃土弃渣。研究表明，公路工程产生的废弃土石主要包括临时开挖路基、路堑、隧道等。如果这些废石处理不当，会造成严重的水土流失，破坏周围生态环境。

夫秦失其政，陈涉首难，豪杰蜂起，相与并争，不可胜数。然羽非有尺寸，乘势起陇亩之中，三年，遂将五诸侯灭秦，分裂天下，而封王侯，政由羽出，号为“霸王”，位虽不终，近古以来未尝有也。及羽背关怀楚，放逐义帝而自立，怨王侯叛己，难矣。自矜功伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征经营天下，五年卒亡其国，身死东城，尚不觉寤而不自责，过矣。乃引“天亡我，非用兵之罪也”，岂不谬哉！ [1](PP.338-339)

高祖置酒洛阳南宫。高祖曰：“列侯诸将无敢隐朕，皆言其情。吾所以有天下者何？项氏之所以失天下者何？”高起、王陵对曰：“陛下慢而侮人，项羽仁而爱人。然陛下使人攻城略地，所降下者因以予之，与天下同利也。项羽妒贤嫉能，有功者害之，贤者疑之，战胜而不予人功，得地而不予人利，此所以失天下也。”高祖曰：“公知其一，未知其二。夫运筹策帷帐之中，决胜于千里之外，吾不如子房。镇国家，抚百姓，给馈饷，不绝粮道，吾不如萧何。连百万之军，战必胜，攻必取，吾不如韩信。此三者，皆人杰也，吾能用之，此吾所以取天下也。项羽有一范增而不能用，此其所以为我擒也。”[1](PP.380-381)

由此可见，褚少孙的补传比《史记》正文更通俗化了。这种取材于宫廷琐事的通俗小说，竟然近似于《西京杂记》等魏晋小说*《西京杂记》旧题汉刘歆撰、晋葛洪集，因此其成书年代历来有争议。笔者认为：其话柄或许源于汉代，但其文本经过魏晋时期的传承而逐渐成形，最后在东晋葛洪时汇集而成书。。褚少孙补传的研究目前极少，而且局限于对“西门豹治邺”等个别段落的评析。本文无暇再深入研究褚少孙补传，但仍要指出，有必要将该传作为魏晋小说的先声展开全面研究。

总之，《史记》的背后存在着一种神话思维，即以神秘力量解释现实。本来的项羽、刘邦传说或许是两个神秘英雄的斗争。“重瞳子”项羽与“七十二黑”刘邦展开搏斗，可是项羽后来失去了其神性，被刘邦打败了。如此设想的话，项羽反复地说“天之亡我”，刘邦也说“此非天命乎”，就都很好理解了。司马迁虽然较为彻底地剥除了项羽的神秘形象，可是作为一个汉臣，他对刘邦的形象不敢做过多的修正，因此两人形象的性质便不同了。

二、小说

尽管《史记》仍有一些神话因素，但是它毕竟不是上古神话时代的东西，而是汉代的书。总的来说，《史记》中的故事更倾向于世俗化与娱乐化。连项羽与刘邦的故事也不例外。《项羽本纪》中彭城合战一段就是其典型的例子：

四月，汉皆已入彭城，收其货宝美人，日置酒高会。项王乃西从萧，晨击汉军而东，至彭城，日中，大破汉军。汉军皆走，相随入谷、泗水，杀汉卒十余万人。汉卒皆南走山，楚又追击至灵壁东睢水上。汉军却，为楚所挤，多杀，汉卒十余万人皆入睢水，睢水为之不流。围汉王三匝。于是大风从西北而起，折木发屋，扬沙石，窈冥昼晦，逢迎楚军。楚军大乱，坏散，而汉王乃得与数十骑遁去。欲过沛，收家室而西；楚亦使人追之沛，取汉王家；家皆亡，不与汉王相见。汉王道逢得孝惠、鲁元，乃载行。楚骑追汉王，汉王急，推堕孝惠、鲁元车下，滕公常下收载之。如是者三。曰：“虽急不可以驱，奈何弃之？”于是遂得脱。[1](PP.321-322)

“汉卒十余万人皆入睢水，睢水为之不流”二句非常形象，但作为历史记载来看，未免过于夸张。汉王被逼至绝境时，天突然吹起了大风，这未尝不是神话思维，但已失去了其神秘性，留下的只是夸张的形象。被追逼的汉王急得将自己的儿女从车上推下，臣下每次都救了他们，这一节令人不觉解颐。如此形象、夸张、诙谐的叙述给这一段添上了如小说一般的色彩。

众所熟知的“四面楚歌”的故事，也是小说性较突出的一段。项羽被汉军包围了数重，帐中听到了四周皆楚歌，忽然站起来唱了一首歌，虞美人和之而舞。这是《史记》中最脍炙人口的一段，可是谁能知道在完全被包围的帐中发生的事？是由逃到东城的二十八骑之中的某人流传下来的吗？而且作为历史记录来看，这一段是可有可无的。尽管如此，这一段的描写生动逼真，令人忘掉疑问，简直是一段小说或一场戏剧。难怪《霸王别姬》至今仍是最受欢迎的剧目。

项羽少年时代又有一段趣话。“项籍少时，学书不成，去学剑，又不成。项梁怒之。籍曰：‘书足以记名姓而已。剑一人敌，不足学，学万人敌。’于是项梁乃教籍兵法，籍大喜，略知其意，又不肯竟学。”[1](PP.295-296)项羽的态度与言语很形象地显示着其恃才傲物，可是这种话柄不可能是真正的历史记述。其神气十足的答语令人想到《世说新语》，可称为一则志人小说。

项羽与刘邦的斗争是事关天下的大事件，因此其传说带有较浓的神话色彩，可是也未能避免被小说化。至于汉代庶民的故事就更不用说了。《司马相如列传》中相如与卓文君的轶事为人们津津乐道，后来成为戏曲小说的好题材。《酷吏列传》中的人物多半是从庶民或下级官吏发迹，酷烈执法而作威作福，可是最后竟然坐罪而死，可谓是最典型的反面人物。在《游侠列传》中，“状貌不及中人，言语不足采者”的郭解，不负然诺、不伐其善，人莫不慕其义，其形象与现代电影中的侠客并无差别。此类例子不胜枚举，总的来说，年代越晚或主要人物的身份越低，小说化的程度就越高。甚至将《史记》整篇﹙至少是《列传》﹚说成是小说的渊薮，也并不过分。

在中央银行的发展过程中，不同时期的中央银行制度存在明显差异，同时期的不同国家之间也存在着差异，中央银行制度的差异反映着各个国家经济以及政治和文化的差异。中央银行制度是国家经济框架的重要组成，影响着国家的经济稳定和一国的发展。中央银行的类型包括单一制中央银行制度，复合中央银行制度，跨国中央银行制度和准中央银行制度，不同的中央银行制度作用也有很大差异，这里主要讲述不同国家中央银行制度之间的比较。

读过这种如同小说一般的叙述之后，人们通常会以为它出自司马迁的创造，赞美其笔入神。司马迁的笔力的确是令人咋舌的，但是我们也不能忘记他在《五帝本纪》“太史公曰”中所说的话。司马迁重视史料的可信性，最尊重文献记载，尤其是“六经”所记，但也不忽视民间传说与自己的见闻。其撰写态度非常谨慎，绝不凭空捏造。就项羽与刘邦的故事而言，班固指出，司马迁用过的材料之中有《楚汉春秋》*《汉书·司马迁传·赞》：“司马迁据《左氏》《国语》，采《世本》《战国策》，述《楚汉春秋》，接其后事，讫于大汉。”班固《汉书》，北京：中华书局，1962年，第2737页。该版本将“大汉”改为“天汉”，现取“大汉”。。由于《楚汉春秋》佚文太少，我们无法了解其具体内容，也无法探知司马迁是如何利用并改写它的。尽管如此，我们仍可以相信，项羽与刘邦的故事绝不是司马迁的创作，而是根据当时的某种传说而写成的。卓文君的故事、汉代酷吏与游侠的传说都应如此，只是司马迁以前尚未有文本而已*《隋书·刘炫传》《史通·序传》等有《史记·司马相如列传》取自相如《自序》的说法，据此，卓文君的故事出于相如之笔。可是《史记》写到了相如死后的事，在关于卓文君的轶事中竟然写出“着犊鼻褌，与保庸杂作，涤器于市中”如此丑事，不似《自序》文。清梁玉绳《史记志疑》已辨之。。《史记》的背后，存在着广大无边的故事的花园。

宫崎市定先生注意到《史记》中“鸿门宴”“四面楚歌”等场面的生动描写与《水浒传》等后代的白话小说有一脉相通之处，他认为《史记》的这些文章也与白话小说同样是出于民间说唱文学的。*参见宫崎市定《身振りと文学——史记成立についての一试论》，《中国文学报》，第20册，1965年。该文又收于《宫崎市定全集》第5卷，东京：岩波书店，1991年。《史记》的文章是在先秦文言文的传统之上出现的，能否径将它视为说唱文学，是容有商榷的。尽管如此，宫崎先生的看法仍不失为真知灼见。他看透了《史记》处在信仰变为娱乐、仪式变为文艺、神话变为小说的转折点上。

郭舍人的言辞“不合大道”，这与该卷中司马迁所记的人物恰恰相反。如淳于髡饮酒时云“酒极则乱，乐极则悲”而“以讽谏焉”，优孟“常以谈笑讽谏”，优旃“善为笑言，然合于大道”，因此司马迁赞扬他们说“岂不亦伟哉”！郭舍人与他们不同，他的目的就是“令人主和说”。其轶事均为宫廷里的琐事，舍人的话语不是说明道理，而是诉诸感情。因此，人主的反应也与司马迁所述的君主有所不同。虽然同是采纳其言，司马迁笔下的君主都说“善！”，而褚少孙笔下的汉武帝却“怜焉悲之”。

武帝时有所幸倡郭舍人者，发言陈辞虽不合大道，然令人主和说。武帝少时，东武侯母常养帝，帝壮时，号之曰“大乳母”。……当此之时，公卿大臣皆敬重乳母。乳母家子孙奴从者横暴长安中，当道掣顿人车马，夺人衣服。闻于中，不忍致之法。有司请徙乳母家室，处之于边。奏可。乳母当入至前，面见辞。乳母先见郭舍人，为下泣。舍人曰：“即入见辞去，疾步数还顾。”乳母如其言，谢去，疾步数还顾。郭舍人疾言骂之曰：“咄！老女子！何不疾行！陛下已壮矣，宁尚须汝乳而活邪？尚何还顾！”于是人主怜焉悲之，乃下诏止无徙乳母，罚谪谮之者。[1](P.3204)

说到这里，我们也应注意到褚少孙的补传，因为其小说化的程度甚于《史记》正文中的任何一卷。试看褚少孙在《滑稽列传》中补入的郭舍人轶事：

从“十一五”规划以来（2006年至今）对城乡教育发展情况进行考查，以及对教育统计数据的分析可见，我国城乡教育一体化水平处于逐年上升状态，城乡教育一体化更是成效显著，尤其的农村教育情况的改善较为显著。

司马迁不可能凭空捏造这种话，所以这一段也当出自当时的传说。可知汉人对刘邦的胜利也有较客观的分析。可是，另一方面我们也不能否认，刘邦的形象比项羽保留了更多的神秘因素。

除此以外，褚少孙补传还有一个极为重要的意义。尽管其笔致截然不同，可是褚少孙与司马迁同样，并不凭空捏造。他在《滑稽列传》中写道：“臣幸得以经术为郎，而好读外家传语。窃不逊让，复作故事滑稽之语六章，编之于左。可以览观扬意，以示后世好事者读之，以游心骇耳，以附益上方太史公之三章。”[1](P.3203)可知他也是根据史料撰写的，但不像司马迁以经典为标准，而径取“外家传语”而已。尽管他原是鲁诗的博士，可是似乎没有经学者的规范意识。其意图却在于“后世好事者读之，以游心骇耳”，这可称为小说家精神。但是我们应该注意，也正因为如此，他的补传才能更好地反映当时民间传说的本来面目。褚少孙是西汉宣帝时人，稍晚于司马迁，但两者的情况不会有太大的差别。武帝时期也当有如此小说一般的故事，只是司马迁十分谨慎，没将它随便写进《史记》中而已。

综合图6分析可知,100～400 m高度大规模的辐散下沉运动有利于大气增温,配合地面至100 m辐合上升运动,在边界层内形成逆温层。并且辐合上升运动把水汽向上抬升,在逆温层的阻挡下,水汽不断积累达到饱和形成大雾。可见动力条件对大雾生成和维持具有重要作用。

三、著述

通过以上的考察，我们可以得出以下结论：西汉时期，古老的神话思维仍然保留着一定程度的力量，支配着关于汉朝成立的言说。可是总的来说，故事世界已经趋向于小说化。司马迁在两者错杂的情况下，以儒家经典为标准，严格衡量各个故事的价值，谨慎地挑选出合乎标准的故事，从而进行《史记》的撰述。

其实司马迁不仅挑选与编辑故事，他也有自己的故事，并将它写进了《史记》中，这与现代的历史著述完全不同。《史记》最后一卷《太史公自序》，就是司马迁专述自己的。其开篇如下：

2、加强农业防治措施；病菌可随病残体在土壤中越冬。因此，应采取避免重迎茬、合理轮作、清除病残体、收获后及时翻耕等措施，以减少越冬病菌。还应根据品种特性适当密植、加强田间管理以控制杂草、降低田间湿度等。

是岁天子始建汉家之封，而太史公留滞周南，不得与从事，故发愤且卒。而子迁适使反，见父于河洛之间。太史公执迁手而泣曰：“余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏，典天官事。后世中衰，绝于予乎？汝复为太史，则续吾祖矣。今天子接千岁之统，封泰山，而余不得从行，是命也夫，命也夫！余死，汝必为太史；为太史，无忘吾所欲论著矣。……”迁俯首流涕曰：“小子不敏，请悉论先人所次旧闻，弗敢阙。” [1](P.3295)

由此可见,隐喻翻译主要是依靠经验和思维进行对等认知映射,但同时又有许多制约条件。在进行隐喻翻译的过程中,译者身兼两种文化的连接桥梁,既要考虑到源语作者的体验和思维,还要考虑译语读者的思维和体验,译者对隐喻的成功翻译就是让源语作者和译语读者的认知相协调,找到一个平衡点。这时,源语作者与译语读者之间是否有相同经历体验和思维认知模式就成为十分关键的因素。下面从两个方面来论述。

他个人的故事，竟然是从颛顼这个神话时代的帝王开始的。当然，司马迁深信颛顼是真实存在的，并将其传记记录在《五帝本纪》中。神话本来就是如此，如果被人怀疑其真实性，那它就不再是神话。但是我们已经看到，司马迁是敢于怀疑神话的人。他之所以相信颛顼的存在，是因为典籍中有明文证据。上面的引文是根据《国语·楚语下》而来的：

及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德，尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守，而为司马氏。[3](PP.562-563)

尽管司马迁摈弃了神话中的神怪因素，可是他在另一方面与上古神话世界紧紧相连。但它并不是无条件的信仰，而是以典籍的记载为媒介的。

司马迁在此给《楚语》的记述添上了非常重要的一句：“司马氏世典周史。”这是他从父亲司马谈那里继承的。《太史公自序》记录了司马谈临终的情况与其遗言：

昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之际，绍重黎之后，使复典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。当周宣王时，失其守而为司马氏。司马氏世典周史。惠襄之间，司马氏去周适晋。晋中军随会奔秦，而司马氏入少梁。[1](P.3285)

于是著述一事便成为了司马迁至高无上的使命。它既是继承重、黎以来的崇高家业，还是记录汉朝大一统的光荣任务。这一段的内容虽然属于个人行为，可是，因为它继承了颛顼以来的光辉传统，所以有资格被写进《史记》中；因为它是服务于帝国建设的至高任务，所以有必要载于《史记》中。司马迁的这种立场与褚少孙在业余时间读“外家传语”而搜集小说迥然不同。

如此鲜明地表现著述意识，在中国是前所未有的。但是，著述一事古已有之。司马迁的时代已有许多围绕著述的传说，司马迁也十分注意它们。看《史记》目录就会发现司马迁十分关注战国诸子、骚客文人等著述家，其传记在《史记》中占据着相当高的比例，如：《孔子世家》《管晏列传》《老子韩非列传》《司马穰苴列传》《孙子吴起列传》《仲尼弟子列传》《商君列传》《孟子荀卿列传》《屈原贾生列传》《司马相如列传》等等。其他还有一些与书籍有关的人物，如《留侯世家》中有一个老父给张良《太公兵法》；《苏秦列传》中的鬼谷先生向苏秦传授《周书阴符》；《平原君虞卿列传》中的虞卿著有《虞氏春秋》等等。

其中后一群人物形迹可疑，比如鬼谷先生连本名也不清楚，虞卿初见赵孝成王时“蹑蹻檐簦”*《集解》徐广曰：“蹻，草履也。簦，长柄笠，音登。笠有柄者谓之簦。”穿戴奇怪，《留侯世家》的老父给张良留下了像小说一般的预言：“读此则为王者师矣。后十年兴。十三年孺子见我济北，谷城山下黄石即我矣。”

1)以传统作圆求交点法所制梯形槽参数所得槽满率比以理想梯形槽参数计算所得槽满率高，考虑实际以传统法制电枢槽满率经验值一般不超过68%，若以理想梯形槽参数所制电枢槽满率可达到70.7%，留余取整为70%，故若以理想梯形槽参数制电枢槽满率经验值上限可设为70%，此时，电枢绕组可选择规格较粗的漆包线以降低电机热负荷。

书，本来是神圣的、神秘的东西。它是普通人不能理解的，可是一旦学会了文字，就可从此得到无限的智慧。而且书可以超越时空，因此可以成为与现实的政治权力相对抗的另一种权威。在古代，这种权威通常带有某种宗教性或神秘性，更何况中国人所用的文字就是与神灵交际的甲骨卜辞的后代。于是著书或读书的人也自然而然地带有神秘性，但是著述与读书均为个人行为，不具有帝王的政治权力那样的广泛性。因此他们的传说很难成为神话，却容易与小说趋近，《留侯世家》就是其最典型的表现。

可是，正由于书的个人性，另一种可能性也随之显现了出来——著书的人也会在其书中表现自己个人的意识。这种觉醒而独立的自我意识与小说的感性格格不入，因为小说本是“街谈巷语，道听涂说”，由非特定的多数形成的。屈原所说“众人皆醉，吾独醒”正是这种情况。如果其书获得了广泛的读者，也会出现与“街谈巷语”不同的个人的故事。屈原的“贤人失志”的传说，就是其最突出的例子。由于这种自我意识往往与政治权力发生矛盾，因此《史记》里关于著述者的传记中尽管也有管仲、晏婴等成功者的故事，但还是以带有悲剧色彩的居多*先秦诸子的书总存在真伪问题，《管子》《晏子春秋》也不例外。但本文只谈著者的传说，因此暂且无需考虑著者的真实性问题。就汉代而言，司马相如算是现实世界的成功者。但其写作中的自我意识却并不突出，因此其传说没有“贤人失志”的因素，更倾向于小说。详见拙作《口吃与消渇——从司马相如的后半生看后世如何谈其著述与疾病》，刘苑如编《桃之宴——京都桃会与汉学新诠：小南一郎教授古稀颂寿纪念》，台北：新文丰出版，2014年，第127-147页。。

1.2 主要表现 包括口腔的炎症性和溃疡性反应，或伴有口腔出血。多发生在化疗后7～14 d［9］。菌群种类与口腔pH值有关［10］:pH值升高时易出现细菌感染;pH值降低时易出现真菌感染，其致病菌多为革兰阴性菌和白念珠菌。溃疡可发生在舌尖部、舌边缘、两侧颊黏膜、上腭齿龈、口唇内侧、咽部等，常与药物种类有关，如长春新碱致口腔溃疡常位于上腭，盐酸柔红霉素和安吖啶注射液所致溃疡则分别在颊部和齿龈、咽部［11］。口腔出血常发生在黏膜及牙龈处，出血多呈血疱状。

《太史公自序》“发愤著书”一段揭示了这类故事的谱系：

七年而太史公遭李陵之祸，幽于缧绁。乃喟然而叹曰：“是余之罪也夫！是余之罪也夫！身毁不用矣。”退而深惟曰：“夫《诗》《书》隐约者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。”[1](P.3300)

令人费解的是，这一段偶有与《史记》正文相矛盾的记述。据《史记》的记载，屈原写《离骚》是在放逐之前；吕不韦编《吕览》时仍任秦相；韩非著《说难》《孤愤》时尚未入秦。上段中所列举的古人事迹，或许在当时已有现成的说法。至少可以说，与神话、小说不同的著述者的故事在西汉已经形成了一个谱系。司马迁不是遭遇李陵之祸后才生造出这段记述，而是在《史记》的写作过程中早已认识到这个谱系，遇此困难便将它套用在自己的身上。“发愤著书”并不是司马迁从悲惨的经历中得出的结论，相反，因为他原本就深知此理，所以能克服其悲惨的经历。

司马迁站在从神话到小说的洪流正中央，靠著述者的故事支撑其身。从神话到小说的故事世界与著述意识的互相对抗，构成了《史记》丰饶的文学世界。

本文未能深入《史记》中的具体故事，所述的只是一个粗笨的框架而已。但我们相信，由本文所提出的，从神话、小说、著述三个维度来分析《史记》的故事世界，对《史记》文学研究一定有所裨益。

参考文献

[1] 司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年。

[2] [日]森三树三郎：《支那古代神话》,京都：大雅堂，1944年。

[3] 左丘明：《国语》,上海：上海古籍出版社，1988年。