王船山哲学研究在北美的发展

导 言

本文针对近年来北美哲学界对于王夫之(船山)哲学的探讨作一番简述。尽管王夫之的哲学在国内已经受到普遍的重视，但在北美哲学界知道王船山其人的少之又少，更不用谈认识船山哲学的人了。由于王夫之著作等身，即使深通船山文字的学者也需要长时间浸润才敢开言写作。加上至今尚未有任何英文翻译船山任何著作的全书或是选集，不识中文的美国学者无法一窥其哲学奥秘，因此除了本身原来就有对船山学有所研究的亚洲学者外，在北美实在找不到可以讨论船山的学者或是文章。根据书库资料，1982年有位哈佛大学毕业的韩国学者金容沃(Young-oak Kim)写出题为“王夫之哲学”的博士论文；1995年新加坡南洋理工大学教育系的严寿澂(Yan Shoucheng)教授在印第安纳大学完成的博士论文题目为“王夫之视域中的一致性与矛盾性”；2010年山东大学哲学与社会发展学院的谭明冉教授(Tan Mingran)在多伦多大学完成的博士论文题目为“危机与诠释：王夫之明清之际的儒家经典解释和儒学重建”，这些博士论文都尚未以专书在美国出版。因此本文不与介绍。以下对船山哲学文章的介绍是根据美国哲学索引(Philosopher’s Index)、在线哲学文章(PhilPapers)等等搜寻出来的结果。王船山专书的资料来自图书馆的搜寻引擎以及美国亚马逊数据库，至于美国出版的中国思想史、宋明理学专著、中国哲学选集等等对王夫之的简略带过，则是根据作者本人研究的经验。由于研究有限，肯定会有遗珠之憾。

一、有关船山哲学的英语论文

1.侯外庐(Hou Wai-lu)：王夫之的哲学思想 (中国史学 Chinese Studies in History1968, Vol.1, Issue 3, 12：28)

这篇中翻英的文章也许是在北美哲学杂志里发表的第一篇介绍王夫之的文章。这篇文章首先简介王夫之的个人生平，学术著作以及其时代背景。对王夫之的哲学，本文诠释为唯物论的系统，沿袭王充以及张载的学统。侯外庐把气看作是物质性的元素，认为王夫之对气一元论的肯定也就是对任何超验界的否定。同时他认为王夫之的理论中，动具有绝对性，而静则是相对于动成立的(静只不过是动的暂停)。王夫之看重自然世界与人文社会呈现出来的规律性重复循环，但是他不把这种循环性解释为抽象固定的法则，而是实在世界自然展现的规律性。他认为宇宙的变化是个持续的过程，万象不断更新，在此理论基础上他严厉批评佛家与老庄看待万象变化的虚幻观。侯外庐解释王夫之道器合一的理论为一种辩证法。如果器不存在，其道亦不存在。这是在个体事物中建立普遍性。侯认为王夫之的历史演进观得出的结论是时代不断演进，道也必定随之变化。王夫之理解的道不是个抽象固定的法则，由古至今从不改变。因此他批评宋代理学家对古今不变之天理的探索，只是带人进入歧途。本文进一步分析在道器合一论之下，王夫之的认识论是一种唯物论的知识观。侯外庐认为王夫之的“心”观念指涉人类的认知活动。人的认知活动必须与事物的法则(事之理)对应。我们可以即事而穷理，但是不能立理以限事。这种看法属于唯物论，因为王夫之不以心来规范事理。事理需从事物本身来寻找。因此世上没有先天而知的圣人，即使尧舜也需要靠认知事物来见理。同时，侯外庐解释王夫之的知识论是将知行融合在一起的。没有推己及物的知识不是真知。但是对王夫之的知识论，侯外庐也从马列主义来批判：他认为王夫之所谈的认知活动还是个人(尤其是圣人)的活动，没有包含阶级斗争以及生产控制。本文接下来介绍王夫之的人性论以及历史观。在人性论上，王夫之不仅是性善论者，而且强调继善成性。他反对性本质论，而看重人生过程里靠认知与积善的工夫。在历史观上，王夫之认为历史的价值在于提供给我们个人成长的镜子。我们看历史，不是只是了解过去发生过哪些事件，而是要将自己投射在历史环境中，学习我们可以运用在现实社会中扬善除恶的方案。但是侯外庐认为王夫之还是无法脱离封建社会的道德观，而他的一治一乱历史观免不了落入历史循环论的谬论。

整体来说，这篇文章对王夫之的哲学作了相当深入的介绍，但是对完全不知道王夫之其人其事的学者，这篇文章不是篇很有帮助的引介。所有的分析是建立在熟知宋明理学的基础上，而且对现代英美哲学的问题思考没有关涉。

1985年，结束运动员生涯后，蔡振华作为公派教练前往意大利。三年半时间，他将队伍成绩带至世乒赛团体第七。1989年，受中国国家队邀请，蔡振华回京执教男乒。

2.Ian McMorran: 晚明对王阳明的批评—王夫之的评价 (东西哲学 Philosophy East & West 1973， 23:1/2， 91-102)

这篇报导是在一场中西哲学家对王阳明思想展发的一场学术研讨会提出的，所以主要的重点在王阳明。作者把王夫之的立场放在整个晚明对王阳明的批评中，提出顾炎武，黄宗羲都把阳明学看作是逃避主义，有佛家色彩，而王夫之甚至把明朝的败亡跟明末社会的混乱无序归罪于阳明及其后学。作者认为这些晚明儒者对阳明的批评根本不够格称为客观的历史评判。他指出王夫之对阳明的严厉谴责对阳明很不公平。因此，这篇短文基本上在重新诠释王阳明，为其辩护，而不是针对王夫之的思想探讨发扬。本文的主要议题是王夫之事实上受阳明的影响很多，而且他对知行问题的看法基本上就是阳明的学说。但是从这点就看出来，这篇文章的作者并没有真正了解王夫之的理论精髓。王夫之的天理人欲合一说跟阳明的严谨克己，扫除廓清私意私念根本不合调。这篇不能算是阐释王夫之哲学的文章。本文作者在1968年的牛津大学博士论文是谈王夫之生平及其政治思想的专书(Wang Fu-chih and His Political Thought)，后来曾经出版，可惜这本书现在早已绝版，在市面上找不到。

这人去拜访相马的高手伯乐，对他说：“我有一匹好马想要在集市上卖掉，但一连三天都没人来搭理我。我想请您帮个忙，去看看这匹马，绕着它走几圈，离开的时候再回头看它一眼。您这一天花费的钱财，我愿意都给您报销了。”

3.韩国学者Yung Sik Kim(金永植)：王夫之对理学一枝独秀的反弹 (中国哲学杂志 Journal of Chinese Philosophy，1982， 9:291-305)

以上两种演绎方式都是建立在气实在论的理论基础上。本文的结语将气实在论以及伦理自然论联合在一起。由于宋明理学家将自然现象看成价值的体现，从自然世界人类可以得出许多道德的启发，义务的建立。人类与自然世界同样是事实与价值(fact and value)的统一，而非对立。

4.张节末(Jiemo Zhang)：对王夫之“诗乐理一论”之美学价值的诠释与批判 (当代中国思想 Contemporary Chinese Thought,1990， Vol.21, Issue 3, 26-53)

本文由王夫之的道德人性论及其道德心理学出发，开展他的道德动机论。王夫之的人性论基本上沿袭孟子学派的思想：性善论。孟子认为，人性中包含“四端”，“端”指的是其处于开端状态，有待扩充，而王夫之则进一步将性之全体界定为人类存在的初始及其发展状态，换言之，王夫之将人们所说的“性”理解为人类的潜能，他说：“原于天而顺乎道，凝于形气，而五常百行之理无不可知，无不可能，于此言之则谓之性。”这说明，他将“性”理解为充满了无限潜能的存在状态，而不仅仅是生来便预定了的“本性”。对于王夫之来说，人性不过是气之构成中所带来的理，人的存在不过是气之凝聚，理是气之条理，故而理必然蕴含在气的凝聚之中，如此一来，人必然禀有理。人性便是性之理：“夫性即理也，理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎？” 由于人性由气所构成，而气是变化的，故而人性也不会是固定不变的。由此，王夫之构建出了其最具独创性的学说——“性日生日成说”。

本文对王夫之的诗学作了相当完整的阐述，对于有心研究船山诗学的学者应该有些帮助。但是文章的论述有许多重复之处，也有不少艰涩抽象的讨论，对船山学尚未入门的学者来说这篇文章也不能作为导引。

5.刘纪璐(JeeLoo Liu):人类历史在王夫之的宇宙论中是否具有决定性？(中国哲学杂志 Journal of Chinese Philosophy ，2001， 28：3，321-337)

本文是作者本人第一篇以英文发表的王夫之哲学专论。融合本人在台湾大学哲研所的硕士论文主题“王船山论天理在人类历史中的地位”以及在美国罗彻斯特大学拿成哲学博士的分析哲学训练。这篇文章探讨在天理一阴一阳循环的规律下，人世的一治一乱是否为不可违反的历史公律。同时，如果阳盛必须有阴盛作为替换的轮回规律，那么人世的乱是否也有其必然性与其存在价值？如果治乱轮替是不可避免的历史规则，那么人类还需要努力吗？这些问题就是本文探讨的大要。本文的结论是王夫之一方面承认历史的公理，但同时也肯定人类的自主权。第一节诠释他的宇宙论为一种理性自然主义。他的自然主义在于他只认可现实世界的存在，而反对任何超验先天的层次。同时王夫之主张理在气中，是气运作内在的规律，因此世界是有理的。在这样一个治乱循环的历史规则下，人类的作为是否为天运命定的呢？为解消这个疑难，本文提出王夫之的“势”概念。理是人事发展的结果，而势则是在发展当中的不同转圜点。理是固定的，但势是动态的，不断发展变化，直到势不可挡，大势已定。对于历史决定论的质疑，本文提出“全面决定性”与“局部决定性”的分别。即使事态在全面上有固定的规律，但是在各个事件之间的连结，则没有一对一的因果关系。只有局部决定性才会与人类的自主权不兼容合。尽管王夫之承认历史的全面决定性，在个体事件以及局部情境下，他强调人类的作为对于转势、运势、逆势的种种可能。因此他的历史观不会引致对人类自主权的否定，也不是一种历史决定论。乱世不是治世的必然结果，而是人在治世当中对乱几未能及时察觉，而任其发展为不可挡之势。在王夫之的历史观中，“察几识势”是最重要的观念。

6.刘纪璐(JeeLoo Liu) 宇宙论的理在宋明理学形上学中的地位 (中国哲学杂志 Journal of Chinese Philosophy ，2005， 32:3，391-407)

本文采取分析比较哲学角度分析宋明理学的形上学。作者用美国形上学家瑞社尔(Nicholas Rescher)的两个概念：“自然中之法则”(Laws of nature)以及“规律自然的法则” (Laws for nature)来区别张载、王夫之的理和朱熹的理。宋明理学中的理气先后问题，在作者的分析下，其实是对宇宙法则与自然世界之关系的探讨。瑞社尔提出在不同的形上学体系中，总有一个对宇宙本相的预设。这个宇宙本相是无需解释，没有另外根源的宇宙原始状态。比如在古希腊哲学里对恒有与绝无的辩论，就是对宇宙原始状态的不同预设。本文首先探讨宋明理学形上学对宇宙原始状态的预设。周敦颐的看法是太极为宇宙原始状态，尽管他说无极而太极，他的无极不同于道家的绝无，而是描述太极的无边无际之大有。朱熹同样把太极看作是宇宙的原始状态，但是朱熹的太极是理之总和(太极只是天地万物之理),跟周敦颐的气本论截然不同。张载把宇宙原始状态称为“太虚”，而宇宙的发展为“太和”。两者都是对气的不同描述。因此张载的形上学预设跟朱熹歧异。王夫之延续张载的气本论，但是他更强调实在的“器”。王夫之的实在论朝向拥抱现实实有更进一步。以上四家都反对以绝无作为宇宙本相，只是他们对实有的原始状态看法不一。周朱张王都同意气是宇宙万物的构成因，但是他们对理跟气的关系有不同的理解。本文的第二段则探讨理在四家宇宙论中的地位。朱熹理先气后的主张可以解作“规律自然的法则” (Laws for nature)，而张王理在气中的看法可以解作“自然中之法则”(Laws of nature)。根据瑞社尔的解释，前者设立万物存在的先决条件，是限定事物之可能性的原则。后者则是实有事物存在的真实情况，因为这些法则是内在于宇宙万物之发展的。张载把理看作是气之必然者，王夫之更近一步建立道器合一之理论。本文的最后一段讨论这两种理论的优劣。运用现代分析哲学的流行名称“依存”(supervenience),本文强调只有在张王的形上学体系下理才能依存于气，并且跟现实世界挂钩。朱熹的理在他的的形上学体系下变成不是构成因，无计度，不会造作，而是漂浮在物质世界之上的形上悬宕(metaphysical dangler)。

7.刘纪璐(JeeLoo Liu) 王夫之“理在气中”之哲学(书籍选文，道杂志的宋明理学专辑 Dao Companions to Neo-Confucian Philosophy，2010，355-79)

本文是John Makeham所编辑宋明理学专书中的一章，对王夫之的哲学以理气关系为本作整体的分析。在当代，王夫之的形而上学思想通常被视为某种一元论，在中国又进一步被描述成唯物论、或朴素唯物论的一元论，另一个常见、但更为恰当的标签是实在论，这些标签突出了王船山哲学中的一个核心概念：气。在张载看来，气是有序的、实在的，并且是具体形态的本质。气之聚散构成事物的生灭，气聚而为万物，万物散而复归于太虚之气，气不空洞，而是实在的，亦非虚幻，而是真实的(诚)。王夫之在张载气学思想的基础之上增加了道德维度，在王看来，气不仅在物理领域中显现出来，也在抽象的领域和道德领域中显现出来。气中有善，而且，气的运行必然是有序的。王夫之形而上学思想中的另一个主要概念是“理”。他在各种各样的语境中来使用这个概念，理因而也具备着不同的内涵：气之理、天理、性之理、事中之理，其中，“气之理”是所有这些用法的基础。对于王夫之来说，气不是在某种更高的独立原则的管理下来运作的盲目力量，而是由其固有的逻辑——他称之为“理”——来调节的。他并没有将理从本体论中去除，而是将之与气本身结合了起来。这种“有理之气”的思想不仅为王夫之的形而上学思想奠定了基础，他的人性论、道德哲学和历史哲学也都建立于其上。

本文的结语是:总而言之，王夫之建立了一套复杂的形而上学体系。他将朱子学所割裂开来的“理”与“气”这两个本体论范畴整合了起来。传统上常常将“气”看作是种盲目力量，需要“理”之规范。这种观念可能导致一种认为王夫之的本体论是“气一元论”的误解。作者认为王夫之的理论并未置“理”于不顾，他的一元论毋宁说是“理—气一元论”——理内在于气，而气本身必然具有自我调节性。在朱熹看来，理在本体论上、或者至少在逻辑上奠定了气的基础，理使得气成为可能。而王夫之则认为气是理的本体论基础，是理的显现与完成。他的“理气一元论”、或者“理在气中”的哲学思想也同时构成其心性论的基础。

8.陈荣灼(Wing-Cheuk Chan)：批评性地检讨牟宗三与唐君毅对张载及王夫之的气论诠释 (道 Dao 2011， 10：85-98)

加拿大布洛克大学教授陈荣灼对张载与王夫之都颇有研究。他这篇文章主要是针对当代新儒家的两位大师，唐君毅与牟宗三，批评他们两人都对张载与王夫之的气论阐发不足，诠释错误。根据陈荣灼的看法，牟先生忽视了两位气哲学家的形上学层面，而唐先生更是将王夫之错解为仅仅是谈文化的思想家，而没看到后者的气论哲学性。陈荣灼对牟宗三的评论是牟先生完全从康德角度来诠释张载的气理论，将其划分为二层存在：他把后者的神看作是物自体，把气看作是现象界，同时把太虚当作形而上的，而气则属于形而下的物质世界。在牟先生的理解下，张载的“神”被提升到一个超验的层面，成为气存在之“理”。所以张载的理论不能解释作唯物论。而牟先生对王夫之的形上学没有多加阐述，仅仅把他看作是承续张载的思想，因此也不认为王夫之为唯物论者。陈荣灼对唐君毅的评论是虽然唐先生正确认识张载理论中气的形上学地位，却由于他本身对气的排斥，不能承认张载的唯气论。牟先生的偏见是从康德角度来理解张载，而唐先生的偏见则是从黑格尔的绝对观念主义来诠释张载。不过唐先生对张载的人性论有很高的评价。张载的天地之性与气质之性的二分法在唐君毅看来是个极有创新性的看法，解决了性善性恶的矛盾。对于王夫之，唐君毅认为他的成就是成为第一位在中国哲学史上建立了系统性历史哲学的人。王夫之的历史观强调“事”与“势”的重要性。历史发展不是服从一个先天决定的法则，而是在事态发展当中自然呈现出来的合理性。人类在历史发展中不是采取被动的地位，而是应该掌握事势而能当下采取时中之宜。理不是先验僵硬的固定形式，而是在实际事态演变中根据其合理性而开展出来的规律。唐先生也认可王夫之对张载人性论的改良，将气论与人性论综合在一起，而提出“性日生日成”说。他认为王与张最大的不同点是张载从中庸出发，而王夫之则以易传奠基。不过唐君毅仍然把王夫之看作是黑格尔的观念论的同派，而否认气论在他思想体系的地位。

就陈荣灼以上对两位当代新儒学大师的张王研究介绍来看，似乎唐先生对两者的理解胜于牟先生。陈荣灼本人认为两位大师都各有其诠释学的成见与局限性。牟先生的出发点是超验分析的，把张载看作是康德派；而唐先生则以黑格尔的绝对观念论为主导，把王夫之解释为黑格尔派。陈荣灼认为牟先生对气的理解还是来自朱熹，所以他对天道在张载哲学体系的变化开展无法体会，而用很僵化的立场来看后者的宇宙论。牟先生用「道德形上学」来诠释张载的宇宙论，事实上是减低了宇宙论的色彩。对于唐君毅的诠释，陈荣灼认为他的缺点在于他对张王哲学体系中具体事物的物质性不够重视。唐先生强调气的道德性，却忽略了在张载王夫之的哲学中，气是实在存在的事物。他们两位大师都刻意把张王的气论立场解消，而用唯心论或是观念论来诠释他们的哲学。尽管陈荣灼同意气论不应该跟唯物论等同，他还是认为牟唐二人由于他们的歧见，在对张王的分析上无法正确认同气论在他们哲学体系中的地位。在文末陈荣灼提出他自己的诠释：张载跟王夫之应该是元气论的哲学家。元气为万物之本，宇宙之原。他们的气确切具有形上学地位，气有生动活泼的变化过程，宇宙不是由僵化的理来制定规范的。和牟唐的比较分析角度不同的是，陈荣灼用莱布尼兹的本体论来分析张王的气论。他认为气不该被看作是纯粹物质性的，而应当解为一种两元的“力”(force)。张载的太虚说，王夫之的气空旷说，都表现气不是一个有厚实存在的事物，而是一种形上的力。陈荣灼比照阳气于莱布尼兹的主导原始力(active primitive force)，阴气于后者的被动原始力(passive primitive force)。在这样的比较分析下，张王的气被看作非本体性而是纯粹活动性的。陈荣灼认为这样的分析可以一方面避免唯物论的结论，但同时不会带入唯心论的误解，而能正确肯定张载与王夫之为“气的哲学家”。

质言之，基于“集合论模型”的科学理论观是一种数学原理与经验科学的结合。对于理论模型如何连接作用于理论和现象之间的问题，苏佩斯曾表述：“我试图表明的是，经验理论和相关数据之间关系的精确分析需要不同逻辑类型的模型的层次结构。”［5］252-261他认为在理论和现象之间存在一个层级系统，该系统由不同类型的模型相连接。他通过对应理论的可能实现，引入数据的可能实现，再根据数据的可能实现以常规方式定义实验模型，缔造了一个由现象—数据模型—理论模型—理论的层级系统进路，从而对理论的模型结构加以论证。

9.刘纪璐(JeeLoo Liu) 在宋明理学“气实在论”中实然与应然的相应关系 (当代中国思想， 2011，43:1，60-77)

本文以西哲中对实然与应然关系的讨论为跳板，对宋明气实在论作一番阐述。文中讨论的三位气论者为罗钦舜，王廷相，以及王夫之。他们的气论同时是气实在论—气是构成万物的实在存在，以及自然论—所有事实都是自然事实，没有超验隔绝的另外一个世界。本文探讨的议题是如何在自然世界之中建立规范性以及价值的存在。英哲休姆批评伦理学家往往预设由实然命题可以导出应然命题，却从来没有提供任何推论演绎来证明两者之间的关系。尽管休姆本人不见得是反对实然命题可以演绎出应然命题，他的批判成为西哲排斥两者关系的基础。本文反对如此的绝然划分实然与应然，而指证在宋明气实在论下，某些应然命题可以由实然命题演绎出来。宋明理学的道德形上学认定宇宙存在道德性，自然世界本身具有人类肯定的价值，比如天地具有元亨利贞之德，宇宙呈现生生之德，天道流行，天理存在万物之中，都是不容否定的实然命题。本文特别从气实在论的命题着眼，探讨演绎应然命题的可能性。气实在论的主要议题是：(1)气之界是唯一真实存在的世界；(2)气是万物的唯一构成因与变化因。在这个理论基础上，我们建立的第一个规范事实是：理在气中，是气运作的内在规律。王夫之提出理即是气之所当然，而且气原本就是有理的。理只是气之理，是气之必然者。而气之必然者即其自然转折处。王廷相也提出万物个有“气种”之说，认定理不仅在气中，更在事物存在本身，作为其构成条件。在此理论基础，我们演绎规范价值命题如下：宇宙天地万物皆是气之构成，而气自然有理，因此万物之中皆有理。但是气的分配有不同，整体来说宇宙是阴阳和谐的，但是个别事物的存在则有纯杂良劣之不同。个物中之理代表其存在的规范条件，如果偏离了理，事物终会趋向毁灭。人类是世界之一元，人的作为可以改变世界。因此，人类有义务在处理个别事物之中扬善去恶，帮助完成阴阳的和谐。人类的道德义务来自人的自然存在：人是世界的一环，就应该尽力维护天理的实现。

第二层的规范演绎是对天道人道的肯定。“道”字本身即兼含实然义与应然义。儒家的道德实在论预设天道真实存在，同时人道具有客观性。所谓天道，是天地自然运作的原则，其中包含生生不息之德。人之道在于效法天地生生之德，以尽三才之职。罗钦舜称天道为实然而人道为应然。这里看出两者之间的关系：应然即是实然之不可违者。如果人类违反天道，必遭灾祸。因此人道不能违反天道；人类的职责在于辅助天地完成生生之道。这种演绎是从人的利益出发，还是相对于人的角度。从王夫之的著作中，我们更得出另一种绝对性的演绎：天道生生。人道法天。凡为人，即必须遵从人道。因此，人人都有利物生生之义务。

1.2 病例诊断及监测 80年代开始，对临床诊断为疟疾、疑似疟疾、疑似感冒及其他原因不明的发热病人（称“四热病人”）采血涂片镜检［2］，以血检疟原虫阳性者统计发病率。2006年以后诊断依据根据中华人民共和国卫生行业标准之疟疾诊断标准（WS259-2006）。

这篇文章同样把王夫之放在17世纪明末清初的学者群中，称他们的共同立场是批判程朱学派把理看作是超验独立的存在。作者认为王夫之虽然没有系统化地提出这个立场，但是他学说的中心议题就是对超验理的拒绝。虽然这篇文章的重点是程朱学派，不过Kim的确有正确地了解王夫之的哲学指向是现实世界的器、欲、势、变，而不是程朱学派先验孤绝的理。Kim把王夫之的世界体系分成三层：最底层是器世界；中层是气的存在，包含所有气运化而成的万象；最后一层是抽象的理世界，理是所有变化以及万物存在的根本(之所以然)(293)。这个世界观根本跟王夫之的道器合一，体用不分的看法相抵触，而完全是朱熹的看法。即使Kim解释王夫之的立场是理在气中，气为理之本(296)， 他的世界三分法还是误解了王夫之的实在论：世界只有一元；我们的现象世界是唯一的真实存在。Kim同时把王夫之的哲学体系放在宋明清儒学的史学传统中，看作是继承阳明学派对先验理的反弹，以及明末清初学者对阳明学的主观系统之排斥。整体来说，这篇文章仍是以理学派朱熹学者的角度来评审王夫之，对王夫之并没有深刻体会，对王的哲学也仅仅浮墨点之。

头。点击编辑栏中的“运动追踪”选项，选择按点追踪，将跟踪器拖动到希望跟踪的硬币上，点击运动追踪按钮，完成之后用箭头图片，将覆叠轨上的原始匹配素材替换即可。如果路线复杂，追踪的时候轨迹有些偏差，还可以用匹配动作进行微调(见图4)。

10.刘纪璐(JeeLoo Liu) 道德理性，道德情感，以及利他主义的实践：利他主义的动机论 (亚洲哲学Asian Philosophy，2012，22:2，93-119)

本文从王夫之《张子正蒙注》乐器篇的一句话“即此以明诗乐之理一”出发，探讨王夫之对诗乐的看法。作者指出王夫之认为诗乐相为体用，互为表里。这个看法跟传统诗学强调“诗以言志” 不同，因为在王夫之的诗学里，形式与内涵融合为一，而且诗的形式与其意义同等重要。诗与乐有一样的功能：有和谐的韵律，优美地表达，能够传递幽深的含义而且投射广远。因为诗的表达形式关系重大，是以王夫之认为只有通达音乐的人才能开始言诗。好的诗必须要有音乐性。以乐为典范，王夫之的诗学特别强调诗作为一种艺术模式所需具备的条件：有音乐性的韵律结构。作者认为王夫之之所以强调诗乐理一，是为了要替诗的文字本身以及诗的韵律建立一种统一的和谐感。诗必须能够藉由其音律来感动人，所以诗的韵律绝对不是外在的、次要的条件。乐的美感是诗的必要条件。最后本文进一步探讨王夫之诗学的哲学根据，而提出船山诗学来自王夫之的气一元论。作者把“气”翻译成“spirit”(精神)，有点误导之嫌。这段文章的论证很难理解。

陈荣灼这篇文章对王夫之的分析相当详细，而且在港台学者对牟唐二位先生的崇拜气氛下能对二者的诠释方法学的出发点提出异议是个很有勇气的作法。陈荣灼自己的比较角度是莱布尼兹的思想，但是因为他对后者的二元力论疏解不足，对我们理解王夫之的思想有多少帮助还是很难定论的。不过笔者本人从这篇文章得到不少启发，也很同意他对王夫之气论的肯定与诠释。

王夫之认为，性并不仅仅指在初生时所禀赋的，它还包括后天的发展，其言曰：“天之与人者，气无间断，理亦无间断，故命不息而性日生。”与此同时，“日生”也是趋于完善的过程， 人可能具有一定的自然智力水平，然而，这并没有构成限制，因为个人随着不断学习便能够变得更加聪慧。同时，每个人可能生来便具有某些自然能力，然而，如果不加以培养，个人的潜能便无法具体化为真正的能力。在王夫之的性日生日成说下，人只有到死亡时，其“性”才会停止发展与进步。

王夫之沿袭张载的性二元论与孟子的心性论，而发展出一套更复杂的道德心理学。 他认为人天生具有道德情感，也就是孟子所说的恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心。这些道德情感存在人的内心，王夫之称为道心。同时人也有其他的自然情感，包括基本的“甘食悦色”的食色之性，以及喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲种种复杂情感。王夫之称此为人心。“情便是人心，性便是道心”。 王夫之与张载一样反对心物二元论。在他看来，“性为心之所统，心为性之所生，则心与性直不得分为二”。因此他的理论不纯粹属于心学或性学。他的道德心理哲学强调结合人的自然情感、先天的道德情感、先天的道德知性，以及后天培养的道德意志。道德的实现不是只靠社会教化与后天培养，因为道德的可能性是来自人的道德本质。

王夫之认为人人天生具有道德情感，这是他对人作为道德主体的肯定。不过，拥有道德情感本身不是道德主体的完成，道德情感尚需要发展与实现。由恻隐之心，可以发展出对世界的慈悲关怀；由羞恶之心，可以发展出正义的道德行为；由恭敬之心，可以发展出对他人的尊重以及对礼法的服从；由是非之心，可以发展出正确的道德判断。这些道德情感是道德之所以可能的基础，但不是充足条件。由此道德情感，人可以发展出仁义理智的四德，但是道德情感不等同四德，而只是“四端”。虽然以上四种道德情感也是情，王夫之不以情视之。他认为道德情感与生物情感必须分开。 道心的存有，是人与其他动物所以不同之处。只有人才是道德性的主体，只有人才有善的可能。

王夫之的道德哲学完全建立在他的道德心理学上。道德不是外在于人的内心，不是后天社会制约的结果。 王夫之说，“心字有术字在内，全体、大用，扩之而有其广大，充之而有其笃实者也。此一心字，是孟子‘万物皆备于我’里面流出来的。不成心之外更有一王道！”。(《大全说》，516) 道在人心，而人心自有道德情感与道德反省之良能。理性不须管束感性，因为感性中的道德情感才是道德的基础。本文的结语是，就当代学者来说，如何从经验考察来验证人是否有先天或是普遍的道德情感会是一个很有启发的道德心理学议题。

11.谭明冉(Tan Mingran): 王夫之庄子解中对“神”的诠释(中国哲学前沿 Frontier of Philosophy in China，2015 10(2), 239-254)

本文作者在2010年于多伦多大学完成的博士论文就是研究王夫之的。根据作者解释，这篇文章则是来自作者于2003年在北京大学提出的论文《对王夫之庄子解的研究》的第五章。本文有系统地整理船山《庄子解》里对“神”这个概念的阐发。作者介绍“神”的概念来自甲骨文，而王夫之在庄子解对神的用法跟管子以及易经一致，把神解作气之精髓，是宇宙气中最有生命力的精髓。但是王夫之在其他儒家的著作中，比如他的张子正蒙注，则把神解作贯穿阴阳之纯粹的理。可见王夫之本人对神的解释可以从道也可以随儒。在这篇文章中，作者着重于王夫之根据庄子的看法，探讨神与形，神与明、知的关系，来验证王夫之在以儒家立场来诠释庄子之同时也受到庄子思想的影响。他举庄子解文字引证王夫之对神与形的分析不超离庄子里的思想，不过王夫之的独特贡献是从气的角度把神与天等同。同时王夫之跟从庄子的看法，否定认知活动可以帮助人们认识道。但是尽管庄子的重点是道，王夫之转而强调太和。在王夫之的思想体系中，神是人体内的太和之气，在人死后会回归太和，因此每个人都应该在其有生之年畜养神，宇宙普存的太和之气才能不断壮大。由此可见，即使王夫之解庄不离庄子思路，他还是要藉由庄子的方法来培养儒家的和谐社会。在这层面上，王夫之的解庄其实是转化庄子思想为儒家的道德观。总结来说，王夫之在庄子解这部书里对神的理解是发挥他自己的气论。神是人体之气的精髓，而人体之气原本来自宇宙之气。这也就是为何人可以透过养神而达成天人合一的境界。王夫之的庄子解最终是他化道为儒的著作。但是作者同时批评王夫之还是无法完满结合道家的方外界域与儒家的人文视域。所以他必须把儒家推崇的尧舜圣人解作神人。这里可以看出王夫之意图融合儒道理想所面临的难题。

这篇文章点出王夫之出道入儒的知识渊深，也点出在他的化道为儒方案下的诠释困难。不过王夫之的庄子解是否真正跟随庄子对“神”的看法，还是只是在作文本的客观诠释，没有很清楚的论证。神本身的哲学意涵也没有充分发挥。所以除了字义用法的不同之外，读者不是很清楚这个问题的重要性。

二、有关船山哲学的英文专著与选集

在Brasovan的理解下，气是种能量。他提议把王夫之的气论归入为“新唯物论(new materialism)”的帐营。他所谓的新唯物论，是把物质看作为一种有生机、生动活泼、能够自我建构之能量的主张。“生动物质性(vitalmateriality)”是个复杂而且动态性的能量，构成宇宙万物的元素。它既是粒子，也是物理波。他引用安乐哲(Roger Ames)对物质的解释：物质本身具有智能性(intelligent)，并且解释气是这样的有智能性的物质，因为气本身含有讯息密码(informational codes)。这个新唯物论的提倡似乎是生态学家的共识。Brasovan接受法国船山专家Jacques Gernet对气的看法：气是一种自生内存同时有创生力的能量。整个宇宙充满这个能量的无休止而无法观察之活动。Brasovan说在这样理解下，“物质”不再具有与心灵对立的死板、无生机的传统物质性。因此他的理论还是可以归类为唯物论。

Allison Black书名所谓的人与自然，是对中国哲学“天人合一”思想的现代描述，而她所着重的自然现象，是自然界中生生不息的发展过程。Black解释王夫之的哲学为一种“表达主义(expressionism)”，用以对比西方宗教的“创造主义(creationism)”。自然造物，当然有别于有意志神的创造，不过Allison比较的重点是从“创造(creation)”与“表达(expression)”的字源字义着手。她解释“创造”的意涵包括有意识有意念的活动，而且所造出的东西与原创者截然不同。“表达”在美学上的意涵是指由内而外的流动，是个具有连续性的过程。她认为就中国宇宙论来说，“表达”是个比“创造”更为恰当的譬喻。中国的宇宙是具有表达性的，宇宙万象表现的不是仅有规律性跟一致性，而是一种带有个人特性，要求个人回应的系统。宋明理学家的自然观(包含理，诚等概念)更带有人文色彩与道德性。王夫之的气宇宙论呈现气的生化为一个不断变化的过程：变化是气的本质，因此气所构成的宇宙也在不停地变化。Black诠释王夫之的理路为一种“表达形上学(metaphysics of expression)”，因为在王夫之气化论中含有非存粹物质性的“神”，据她解释“神”是在气发展中所表达出来的动态和谐状态。她认为“神”不是仅仅为客观的秩序，而是具有神秘性的特质。在王夫之的形上学里，阴、阳、神成立一个三元架构，不仅表现在宇宙的三才(天地人)本身，也表现在许多有机生物中。本书的第三四章讨论王夫之的知识论。她认为王夫之反对邵雍的数化宇宙观，因为后者是把人类的心理架构投射到客观世界上。人类预设的架构往往是独断臆想出来的，把万物强硬归类为阴或阳，为刚或柔，为高或低，甚至为善或恶，等等。Black解释王夫之的哲学思想肯定“时间上的不稳定(temporalinstability)” 原则，表面上对立的现象其实是在同一整体过程中的表现。在Black看来，王夫之跟其他宋明理学家最大的不同就是他对于“变化”的全盘拥抱，而排斥任何固定拘泥的规律。不过她也认为王夫之的“大化”观念不是真正建立在经验主义上，而是一种抒情性(lyrical)的表达。本书第四章讨论王夫之的道德知识观。Black正确地指出当代学者在接触中国知识论时，往往先入为主的偏见是把道德知识跟一般知性知识分开来，但是在这种二分法下，中国“知”的概念已经被误解了。Black解释尽管王夫之在其他方面批判心学，但是他的道德知识论更近于王阳明的知识论。王夫之同样认为知性之知必须跟道德结合(而孤立于道德之知的知性之知不足为道)。Black分析王夫之对孟子“心之官为思”的解释包含三个层面：心与感官不同的地方在于心的思维可以与时更进；心的认知对象可以包含形而上之事物(抽象的原则)；心的认知是一种协调的能力，把感官收到不同的讯息统合为一个有意义的架构。这种认知活动一定得跟道德结合。Black总结说，基本上儒家的知识论预设知性秩序等同于道德秩序，而且知性的基本功能就是其道德功能。由于这个预设没有被当代学者充分了解，儒家的知识论也未能受到正确的开展。

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尽管Black的著作内容丰富，对船山学在北美的发展也有拓荒垦地的贡献，但是她的“表达形上学”很难让人接受，她对王夫之的文本举证并不足以支持她这个“表达形上学”之诠释，而且她跳跃式的写作表达方式也让笔者本人很难跟随她的思路。

在2017年最新出版的两本书都对王夫之有足够的着墨。第一本是Nicholas S.Brasovan由纽约州立大学出版社发行的《宋明理学的生态人文主义：对王夫之的诠释运用》。根据作者自述，这本书延续发展他在夏威夷大学2012年完成的博士论文《世界情境中的个人：宋明理学的生态人文主义》。本书作者以“世界情境中的个人(person-in-the-world)”的议题诠释生态人文主义(ecological humanism)。这个主义反对将个人与自然世界以及社会环境划分开来，认为个人的存在跟其所在环境有息息相关的因果交流。Brasovan同样把中国哲学的“天”解释为“自然世界”，他认为王夫之的“天人合一”与“天人之际”所传达的是排斥超验界，超自然，永恒不变的孤绝天理，而完全合乎现代的自然主义。而这种自然主义是建立在王夫之的气一元论上的。不过他认为王夫之的自然主义不仅仅是对超验界的否定，更是对自然世界中的本体相依性以及整体性的肯定。这样的世界观特别合乎当代生态学的理念：个体在世界中不是单一独立的个体，而是整个复杂生态系统内的一环。个人跟其所在的自然与人文环境之间有能量讯息交流的互动关系。Brasovan强调在王夫之的理学观上所建立的整体论(holism)能辩证性地重建个人在其所处环境中的地位，“”世界情境中的个人」代表的是个人在整个宇宙事件层层相关中的个体性及其能量贡献，而不是如同其他整体论者把个体性完全化解为整体的一部分而失去其独立价值。王夫之对程朱学派空泛形而上之理的排斥更显现出他对个体性以及具体存在的重视。以气为世界万物构成元素，王夫之的世界观中个体存在是一个生态系统，在整个世界的生态体系中发挥其功能。同时，王夫之的理气合一观更显示出尽管个人与其他生态系统有密切的互动关系而形成一个流动的过程，每个生态系统仍然各自有其内在的架构和其变动的性质。

最早期对船山哲学介绍的英文著作有两本。第一本是布莱克女士(Allison Harley Black)于1989年在华盛顿大学出版社发行的《王夫之哲学思想中的人与自然》。第二本Ian McMorran于1992年在香港阳光书局出版的《热情的实在论者：王夫之生平以及政治思想导论》。这本书可能是作者1968年在英国牛津大学的博士论文《王夫之及其政治思想》的修改发表。这两本书都是对王夫之的整体介绍，但是两本目前都已经绝版，在市面上也找不到旧书版本。其中Allison Black对船山的介绍在后代北美船山学者有相当影响。严寿澂的博士论文有讨论她的解释，而下面介绍的一本新书也广泛引用检视她对船山的诠释。所以本文特别介绍这本书。

Brasovan认为宋明理学的哲学系统所代表的是生态学的人文主义趋向。他运用李泽厚的名辞，诠释宋明理学的特色为“人的自然化”以及“自然的人文化”，前者是自然主义，后者即代表人文主义。在易经的“生生之谓易”思想上，宋明理学家普遍接受气(Brasovan解释为能量)充溢宇宙，具有不停造出万形万象的无限潜能。他解释太极的意识形态为一种对创生与生命的宗教性尊崇。王夫之的贡献是他的“天之天”与“人之天”的区分。Brasovan解释“天之天(他称之自然中的自然)”为自然世界中超越人类观察以及人类理性的精微处与崇高性；而“人之天(他称之人类的自然)”代表能够为人类所领悟并掌握的自然世界。从天之天到人之天展现的是一个人类逐渐理解并且转化自我及其环境的过程。生态学的人文主义以及宋明理学的人文主义趋向要求的是“人以弘道”——把人类文化发扬光大。但是Brasovan强调这种生态学的人文主义跟当代人文主义不同的地方在于前者不是“人本主义”，不认为扩展人类文化即代表对自然世界的征服掌控。本书的结语提到地球暖化以及中国工业污染的问题。作者指出中国与美国是世界上前两名制造二氧化碳排放的国家，而其原因是两个国家的人本主义取向以及现代化目标下的工业发展。他认为宋明理学(整个儒家，或是整个亚洲文化)的天人合一观可以促进人类对自然生态的反思保护。如果我们彻底了解人与自然生态息息相关，我们对自己行为的实际或是潜在影响都会有更高的自觉性。

这本书的出版对北美船山研究是个很令人振奋的新现象。作者把王夫之的哲学思想与当代的形态学结合，而给予王夫之思想的一个新生面。作者同时具备法文阅读能力，能参考代表性的法文船山研究并且翻译成英文。本书的叙述清晰，论证可信，对王夫之的思想有很好的诠释。不过王夫之的哲学绝对不是只有生态学的人文主义趋向。他的形上学体系远远超过生态学的理论主旨，而用“生态学的人文主义”作标题也无法区分王夫之跟其他宋明理学家的理论不同处。

地图理论知识是学好地图学的重要保障，而地图理论知识中多会涉及空间思维，特别是地图投影部分对学生的空间立体想象能力要求较高.因此应在传统课堂讲授的基础上，增加实验教学环节，如在地图投影部分，制作具有展开功能的地球模型教学用具，使学生能够看到从任意角度打开的地球模型投影后的平面地图效果，直观感受到地图由曲面到平面转换过程中发生的拉伸、压缩、变形及其分布等特征；而在地图符号和制图综合过程中，制作地图符号模具，让学生在填图过程中加深对地图符号和制图综合等理论知识的理解.

本例引自习近平在2013年莫斯科国际关系学院的演讲，演讲中习近平引用了中国家喻户晓的谚语“一年之计在于春”道出了中俄传统友好关系的重要意义以及访俄在时间节点的重要性。译者将其直译为“he who hopes for a good year starts planning in spring ”，原文和译句平实易懂，比喻形象，因为无论对于哪国人民而言，万物复苏的季节都是春天，都是一年的开始，因此不管译入语所在国是否有类似的表达都能使读者所理解并产生共鸣，这样既能获得译入语文化中的认同并且保留中国语言文化特征。

第二本英文专著是作者本人的新着：《宋明理学：形上学，心性学，与道德哲学》，由Wiley-Blackwell出版社发行。本书总结本人数十年来对宋明理学的研究，将其主题分成三段，第一段探讨宋明形上学，第二段分析心学，性学对人类道德基础之辩论，第三段介绍不同哲学家在其形上道德理论前提下对个人道德重建与社会教化所提出的不同方针。本书的三段都以王夫之的哲学作为总结，彻底建立王夫之为宋明理学集大成的地位。在形上学方面，本书分四章，第一章阐述周敦颐的无极而太极的宇宙论；第二章建立张载在道家气论基础上改革而成的气实在论与气一元论；第三章分析程朱学派的天理说及其理一万殊的世界观为“规范实在论”；第四章则以王夫之的理在气中，道器合一论总结宋明形上学。在心性论上，本书分三章讨论道德的基础。第五章由朱熹的性即理说分析其道德实在论。第六章讨论陆象山及王阳明的心即理说，并阐释陆王的宇宙观为一种“实用主义形上学”。第七章则以王夫之的性日生日成说总结宋明的心性论。第三段对宋明道德理论的阐述与当代发展心理学以及道德心理学结合。宋明理学家的道德论属于品德伦理学的走向，而当代西哲多利斯(John Doris)的情境主义(situationism)针对品德伦理学提出建立在实验心理学的种种反驳。第八章将张载的道德方案跟当代社会认知心理学比较，并且讨论其理论如何应付情境主义的挑战。第九章介绍二程以仁德为中心的整体(globalist)品德伦理学，以及二程之道德知识论所界定的“真知”。第十章阐述朱熹的品德伦理学及其“格物致知”的伦理理性论。第十一章探讨王阳明的良知论在当代的价值。王阳明的道德方案建立于他的良知说，以今日的语言可以说是中“道德反思主义(moral reflexivism)”。 本书最后一章以王夫之建立在孟子的道德情感主义(moral sentimentalism)上的道德心理学总结全书对宋明理学道德论的阐述。最后更以王夫之的道德心理学为出发点，提出对现代社会教化改革的具体提案，称之为“社会情感主义(social sentimentalism)”。作者的期望是开发王夫之的道德方案为当代的一门独立的道德理论。

他是作家中的“劳动模范”，笔耕不辍、著作等身；他是2016年“国际安徒生奖”获奖者，也是首位获此殊荣的中国作家；他一直坚持用诗意的语言，抒写道义、审美与悲悯，引领孩子们历练成长……走近著名儿童文学作家曹文轩。

在英文翻译选集方面，所有编者对王夫之的哲学选辑都非常不公允。最有权威性的选集，也为本文作者所推荐的，是陈荣捷(Wing-tsit Chan)1963年为普林斯顿大学出版社所编译的中国哲学资料书(A Source Book of Chinese Philosophy)。这本资料书相当完整，大致上翻译的也很有水平。但是对王夫之的介绍及选文则非常贫乏，仅仅有11页 。相对来看，本书对朱熹的介绍选文有66页，对王阳明也有38页。在内容来说，陈荣捷介绍王夫之有关“器”“体用”“有无”“理气”“人性”“天理人欲”“历史政治观”等等丰富话题，但是各题目仅仅选了一两小段文章。可以说广度尚可，深度有缺。这样的资料书完全无法提供学者足够文献作为研究船山学的基础。另一套狄百瑞(William Theodore de Bary,正名为狄培理)等人编著的中国传统资料书(Sources of Chinese Tradition)选文更是不足。这套书有两册，由美国哥伦比亚大学出版社于2000-01年发行第二版。第一册从上古甲骨文到1600，有将近一千页的原始文献翻译。第二册从1600年到20世纪，也有将近700页。不能不说是宏观大作。根据出版社的介绍，这套书很具有权威性，是学生学者广泛运用的中国哲学史料参考书。由于本套书的编辑是以主题划分，同一个哲学家的思想介绍与著作翻译可以在不同章节出现。从书末的索引来找，王夫之的介绍仅仅出现在第二册。在两部巨作共计1550页数中，王夫之学术著作的翻译仅占了不到8页。选集只有正蒙注三段话，周易外传一段，春秋世论一段，读通鉴论三段，再加上黄书的一小段。如此简略的引文完全无法给王夫之的宏观精义作基本的介绍。

在介绍宋明理学的英文专著中，王夫之也不断被忽略排除。早期的黄秀矶(Siu-Chi Huang)出版一本《宋明理学的精要》(Greenwood, 1999)，介绍八位宋明大儒,其中包括周敦颐，邵雍，张载，程颢，程颐，朱熹，陆象山与王阳明，唯独缺少王夫之。安靖如(Stephen C.Angle)于2012年出版的《圣人之道：宋明理学的当代意义》仅仅着墨于朱熹与王阳明，他对其他宋明大儒也都稍有介绍，但是对王夫之则一字未提。安靖如与Justin Tiwald于2017新出的一本介绍宋明理学的导论除了介绍宋明代表性大儒的看法之外，也提到明末清初的儒者如黄宗羲，戴震，与章学诚，但是对王夫之也只是匆匆带过。(索引页数为38，69，88，208-09， 222)在Tiwald与万百安(Bryan W.Van Norden)合编的一本《哲学文献翻译选集：从汉代到20世纪的中国哲学文集》(Hackett Publishing Company， 2014)中，在晚明的学者中间他们只有选择戴震，黄宗羲与章学诚，而王夫之的思想居然完全没有出现，在索引里也找不到王夫之的名字。这在笔者本人看来是绝对不可接受的缺失。王夫之不是一个在中国思想史上可以被忽视的哲学家。他在宋明理学至清初实证学的转化中是个重要的角色。即使他的思想在当时也许不是广为传诵，他的整个思想代表了中国哲学史在当时的政治历史环境下必然出现的趋势。笔者可以断言：不谈王夫之，就不能真正阐述宋明清的理学发展。

安靖如等人对宋明理学的研究代表了北美中国哲学的趋向。绝大数的北美中国哲学研究全力投注于先秦哲学。尤其在儒学方面，开展孔孟荀的论文不胜枚举，但是对于新儒学(即宋明理学)能有研究能力并且可以发表论文的寥寥其数。在这些所谓的宋明理学专家中，大多数人的研究兴趣是朱熹与王阳明。在现有的英译，研究成果上，后进的美国学者也只会继续前贤的研究走向。毕竟能有阅读古典中文能力的学者实在是凤毛麟角，可遇而不可求。

结 语

如果本文报导的是北美研究朱熹、王阳明哲学的现状，文章绝对无法以十数万字结束。鉴于北美船山研究的相对匮乏，本文的结论是：没有船山著作的英译，船山思想永远无法走入英美思想界。要让船山哲学在外发扬光大，我们所要做的第一步是做出他的英文哲学选集，找真正兼有船山哲学知识而且具有流畅的中英文能力的学者共襄盛举。

本研究结果显示，卡贝缩宫素致不良反应总发生率显著小于缩宫素，在不同不良反应类型方面，卡贝缩宫素致心动过速、低血压和恶心呕吐的发生率显著小于缩宫素，而面部潮红和头痛头晕的发生率与缩宫素无显著性差异。但是，鉴于本研究纳入文献质量不高，对研究结果的准确性可能有所影响，因此准确结论尚需前瞻、大样本量和多中心的随机对照研究进行验证。