现代视域下儒学的生活化转向与人际传播本土化

一、 当代儒学“游魂”之困境由来

儒学的历史内涵极其复杂，包括先秦儒家、两汉经学、魏晋时期的玄学、南北朝和唐代义疏学、宋明理学和心学、清代考据学以及晚清至今日的文学。汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”，将其提升为封建时期上层统治的核心思想，后虽几经佛教、道教等思潮的冲击，儒学思想始终占据着中国传统文化的主流位置，并在两千多年的沉淀中成为华夏民族固有的价值系统，可谓影响深远。笼统地谈论“儒学”二字往往会混淆能指与所指，因此我们必须把它放到历史的语境中进行考量。而论述“当代儒学的困境”，首先需要回到晚清时期所谓的“千年未有之大变局”中。

儒学作为一个历史性的存在，所面对的挑战并非现代才出现：前有墨家同作为彼世显学的竞争，后有汉晋之际新道家的反周孔名教运动，以及晚明批判理学的思想解放运动。余英时先生认为，这三次挑战皆不及晚清时期西方现代思想所带来的冲击与颠覆。如果说在历史上对儒学产生最大冲击的外来佛教思想，不过是冲击了《大学》“八条目”中的“正心、诚意、修身、齐家”的部分,那么后者的挑战则已经深刻地体现在“治国、平天下”的事功部分了[1]。从洋务运动的“器物”改革到新文化运动对传统儒家的全面批判，在中国逐渐沦为半殖民地半封建社会的过程中，儒家作为顶层设计的统治思想完全崩溃。维新变法的失败、辛亥革命的曙光，都预示着儒学绝非中国近代第一使命——“救亡图存”的答案。可以说，从辛亥革命到新中国成立的近四十年间，儒学脱离了对器物、法律、制度等方面的塑造，退出政治舞台。如果说彼时儒学在民间的教化依然普遍有效的话，那么新中国成立后以“文化大革命”为代表的社会运动则使这种教化系统全面崩溃，儒学关联于民众生活的现实载体不断坍塌。至此，从政治制度到社会生活的方方面面，儒学所依赖的“社会化”建制基础土崩瓦解。

余英时在《现代儒学的困境》中首次提出，“让我们用一个不太恭维但毫无恶意的比喻，儒学死去之后成为一个游魂了”[2]。余先生认为，随着建制化的丧失以及全面安排人间秩序的不可能，现代儒学的探讨实际上已经没有生活经验的内在依据了[2]。虽然儒学作为一种“游荡的魂”可以离开历史情境而独立存在，但只能是“托之空言”而不再是一种生活方式的“见之于事”了。也就是说，儒学已经成为知识分子的一种纯粹论说，儒家的价值与现代人的“人伦日用”越来越疏远了[1]，这就是对当代儒学存在状况的一种描述。

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二、 儒学复兴悖论与生活化转向的诉求

当代儒学虽已为“游魂”，却不乏“招魂之士”。自20世纪80年代萌芽，并于21世纪初逐渐形成的“大陆新儒家”可以被认为是其中的典型代表。彼时我国港台地区及海外的新儒家泊岸登陆，与大陆学界不少人士引发思想共鸣，就此接过了“儒学复兴”的旗帜，他们有如下几个特点：首先高度肯定儒学思想的理论价值，其次认为儒学可以作为中国现代化的精神驱动力而存在，而佐证这一观点的核心依据主要包括东亚经济奇迹的现实，以及“后现代主义”理论中“人与自然和谐”共处的一些说辞[3]。然而这两个论据均遭到了不少质疑，前者被视为忽略经济形态、政治改革等重要因素的“文化决定论”，并且随着亚洲金融危机的发生而彻底销声匿迹；后者则被认为是曲解了后现代批判的理论内核，加上其思潮本身在西方逐渐消退的迹象，此类牵强的论证被视为一种盲目、功利的“拿来主义”。

另一方面，从复兴的实际操作路径上看，大陆新儒家主要期望两条道路：一是重返经学的“王冠”位置，二是放弃重建器物制度层面的愿景，牢牢守住对传统道德伦理的维系。20世纪80年代末蒋庆在《鹅湖》杂志上发表的《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》，被视为大陆新儒学的开端。以蒋庆、干春松、唐文明等为代表的学者旗帜鲜明地提出“儒学理应恢复其历史上固有的崇高地位，并将其作为当代中国民族之正统思想”，其实质是希冀重塑儒学，将其拉回古代“王官学”的尊贵位置上[4]。康晓光虽质疑这种操作的困难程度，却同样提出“和平演变”“儒化中国”的说法。由此我们可以看到大陆新儒学存在“崇儒反马”的共识和浓郁的政治意识形态色彩。如果说这一派人深受“新左派”思潮的影响，那么在“保守主义”影响下以甘阳、刘小枫为代表的大陆新儒学则转向了西方经典和儒学经学的研读，并号召中国读书人重读儒经。无论是“教”还是“学”，走的上层路线还是下行路线，他们共同的企图都是使儒学重新拥有全面安排人间秩序的权力。然而，余英时认为，从“学”的方面这只是一种“良知的傲慢”，而从“教”的方面更是对普遍现代化准则的反叛，即新儒学希望将自己送上意识形态和思想文化的金字塔顶端，然而事实是现代社会并不承认任何的“精神教主”[5]。所以说，大陆新儒学的努力同样是不堪一击的，它只是加深了“现代游魂”的命运。所谓的“儒学复兴”本身就是一个存在极大争议的悖论。

[6] 龚鹏程：《生活儒学的新路向》，《文化学刊》2009年第1期，第48～51页。

韦伯曾将现代资本主义的诞生与基督教新教联系在一起，并在后续的论述中将儒家文化视为现代化的障碍。“儒学与现代化”也成为中国持续百年的大讨论。龚鹏程认为在日本经济衰退、亚洲经济危机之后，此类讨论已经日趋萧瑟，儒学总体方向上成为现代化情境中的依附[7]。因此，他在这样的基础上提出了儒学的生活化转向，以重建日常生活的礼乐之美。而中国人际传播研究发展到第三阶段，即伴随社会转型与变革现实，需要逐渐形成和扩大研究领域的跨学科研究时，也存在着许多亟待解决的问题，这其中涵盖学理性的探讨，比如本土的传播话语怎样构建，也包括转型期社会所反映出来的新问题。

第二，中国传统社会的人际传播图景也需要以儒家思想为纲来勾勒，这一参照系的建立也是考察现代化进程中人际传播变迁所不可或缺的。如果不知道历史，也就无从了解现在，进而预测未来。当代儒学虽已为“游魂”，却仍然是未消失的，龚鹏程这些年努力呼吁的重建礼乐文明，在世俗生活中体现义与美，将日常生活的细节儒学仪式化，正体现了儒学与现代性之“物化”“工具理性化”的角力。所以，儒学在转型期的中国社会中将仍然发挥影响力，这种暗流所建立起的新参照系虽不甚显著，却同样不可忽视。

三、 中国人际传播研究本土化的兴起

人际传播(interpersonal communication)属于传播学研究中的重要分支，指一种人与人之间交往的社会活动。人正是通过相互之间知识、意见、情感、愿望、观念等信息的交换形成互相认知、吸引、作用的社会关系网络的。与集团传播(group communication)、大众传播(mass communication)相比，它是最具有日常化特征，也更加微观的一种传播模式。有学者对中国大陆人际传播的研究历程进行了梳理[9]，将其简单概括为译介与引进阶段、借鉴与本土化探索阶段、扩散与跨学科研究阶段。

（2）冷冻机压缩机故障，冷冻机2#压缩机无法启动，3#压缩机只能满负荷启动。当冷冻水温度高过设定温度而1#压缩机满负荷运行时，3#压缩机自启动，降低冷冻水温度；当冷冻水温度低于设定温度时，3#压缩机自动停止运行，1#压缩机自动调整负荷来冷却水。3#压缩机的频繁启停导致冷冻水温度波动增大，空冷塔出口空气温度波动增大，造成后续整体工况波动增大。

在第一阶段对西方研究引入的过程中，我们发现以米德、布鲁默、戈夫曼为代表的芝加哥社会学派是最先被中国学者介绍的。1955年，戈夫曼就结合大量对中国人习俗和性格的研究发表了早期作品《面子运作》，随后他在人际传播方面的代表作《日常生活中的自我呈现》更是对国内研究者影响颇深。林语堂在《吾国吾民》中将“面子”“命运”“恩惠”统称为中国的三位女神，认为这些触及了中国人社会心理最微妙奇异的点。我国台湾学者关绍琪认为人际传播的理论、实践两个层面都与“民族性”“国民性”息息相关。他在《华夏传播论》中总结了中国人际传播的九大特点，算是早期关于本土化倾向的一种探索，里面能清晰地看到儒家思想的影子。

在第二阶段套用西方学说、概念解释现实问题时，已经有学者开始发现隔靴搔痒和解释牵强的问题。翟学伟开始从知识社会学上反思这种情况，他发现西方社会科学的学术基础总是切割得很细，理性、认知、人格、人权、民主等都是从个体出发形成的概念。而我们传统文化中所强调的仁、义、忠、恕、孝、悌、礼等则必须和亲属、邻里、老乡、同学、朋友等他人关系紧密结合。又例如，儒家对日常人伦的思考并没有像西方学者(齐美尔、戈夫曼、米德、布鲁默)那样关注人际互动的形式或规则，而是强调了“君臣”“父子”“夫妇”“兄弟”和“朋友”这五种角色之间的伦常关系。翟学伟总结认为，相比于西方人际交往的有选择性和短期性，中国人的关联本质是要维护交往在时间上的无限延长而连贯，在空间上彼此有过一次以上相同的地域认同。所以中国人在这样的时空框架中往往倾向用委婉的、迂回的、意会的、心照不宣的、给面子的方式来表达意见，目的就是不要伤了和气[10]。而西方人深受行为主义科学理念的影响，由此形成的行为逻辑必然和中国人深受几千年儒家文化熏陶所形成的这套模式差异巨大。然而，人际关系对于中国人而言实在是太重要了，这是中国人际传播研究者无法绕开的核心议题，既然西方的很多理论不再适用，那么构建本土化理论的诉求便日益强烈起来了。

在储量管理上，采油厂是各种储量管理的交汇点，如三级储量、未动用储量、可采储量、经济可采储量等的基础资料或初步成果大部分出自于采油厂，各类储量的管理正是SEC储量评估的基础。

当代儒学和人际传播研究都面临着一个巨大的命题，那便是如何应对现代化。现代化最先诞生于西方，但又是不受地域限制的，因此每一个生产力发展、文明演进的国度最终都要与它相遇。现代生活是与传统生活全然不同的一种生活。关于这一点，伯曼曾敏锐地陈述道，“这种环境允许我们去历险，去获得权力、快乐和成长，去改变我们自己所知的一切，摧毁我们所知的一切，摧毁我们表现出来的一切”[12]。对于习惯了几千年传统生活的中国人而言，这种超道德化、超乡土化的颠覆式新生活无疑是容易令人恐惧的。儒家学者将其描述为“一个已经不再或将要不再自然，也不再有中国传统核心价值的实际生活。在其中，甚至家庭、家族乃至天地父母，都不再是我们自然而然的生命出发点和归宿了”[13]。

四、 思想土壤与实际问题：对现代化挑战的回应

其实早在西方人际传播理论传入之前，国内就已经诞生了一些精妙的本土化论述，比如费孝通创立的“差序格局”理论，已然成为海外学者研究中国人际关系的重要依据。这些年来中国学者也确实在这方面做出了不小的努力，比如翟学伟对人缘、人情、人伦三位一体的中国人际关系特质的研究，对人情、面子和权力三者运作的研究，杨宜音对“自己人”的关系分类研究，还有我国港台学者杨国枢、黄光国等对人际冲突与和谐的研究[11]。然而对于中国的人际传播研究者而言，不仅社会学、社会心理学的视角及研究方法非常重要，中国独特的社会文化传统更是提炼概念、诠释行为、建构理论的基础。学者们对前者的掌握往往驾轻就熟，对于后者却面临着隔行如隔山的困扰。而这种文化传统，就根植在几千年儒家思想深厚的土层中，对于儒学研究者而言则颇为熟悉。

虽然余英时没有阐述“儒学游魂”向日常生活落实的具体措施，但是已有不少学者沿着此方向走出了较为宽阔的道路。黄玉顺在理论建构上做出了较大贡献，他将儒学思想与现象学进行对比，并逐步建立起“生活儒学”的系统思想，他所提出的核心理路，比如“儒学要面向生活而思考”“理论上的创新需要回答现实生活中的问题”等，都可以视为当代儒学生活化转向潮流中的主流。而龚鹏程主张“将生命的儒学，转向生活的儒学”“扩大儒学的实践性，由道德实践而及于生活实践、社会实践”[6]则更具有启示意义。他本人不仅撰有《生活儒学的重建》《生活儒学的新路向》等作品，而且躬亲参与民间礼乐建设的实践。龚氏认为要使儒学在社会生活中复活起来，不仅要讲德行美，还要讲生活美、人文风俗美，一端系于饮食男女、食衣住行、生老病死等世俗生活的具体内容上，另一端系在追求美与价值的超越层[7]。而具体的操作方法便是重建日常生活中儒家的礼乐传统，一方面恢复生活中仪式的神圣感，另一方面通过恢复传统礼仪以导入日常生活来展现人文之美[8]。综上所述，我们看到，当代儒学的生活化转向要求面向民间、回归民间，在思考现实问题的同时强调实践以为之。如此一来，儒学便不再是悬于空中楼阁的“圣物”，而需要努力挖掘中国社会方方面面的实际问题，它关乎人的行为举止、言谈交流和协作冲突。

面对“现代化”这一重大命题，生活化转向的儒学与人际传播的本土化研究是否有相互借鉴以探索出路的可能？笔者认为存在这种学科借鉴、结合的可能性。一方面，人际传播属于社会科学领域偏中层的研究，关注的正是日常生活中的交往问题。它可以为过去越来越与“人伦日常”疏远的儒学提供介入现实的路径，包括一些更为具体、微观的研究问题。例如，农民工群体的人际交往已经成为中国乡土社会向都市变迁进程中的典型视角；又例如突发事件与危机中的人际传播、医患关系的论题、涉及非语言符号的“察言观色”议题这些都是转型期社会现实在日常生活中的反映，对生活儒学开拓视角亦有帮助。另一方面，人际传播研究来源于西方社会学和社会心理学，它在研究方法上较之传统儒家的人文思辨更为丰富，参与式观察、深度访谈等质化方法和量表、问卷等量化手段对于采集经验事实都有相当大的辅助作用。

博弈论是解释寡头垄断厂商之间相互竞争的重要理论，囚徒困境是博弈论中研究寡头垄断厂商博弈行为的一个经典案例。现实生活中，我们有一些行业的市场结构就是寡头垄断的，寡头厂商之间在定价上存在博弈行为。利用博弈论来研究厂商之间的相互竞争，以及能够达到的均衡状态，具有很强的理论和现实意义。

因此，儒学作为人际传播研究的一种思想土壤是有必要性的。第一，这可以为现存的人际传播问题提供解释，也为本土化话语的建构提供素材。比如在人际传播研究中，“关系”和“对话”是非常核心的议题。如果我们不从西方的理路而从儒家文化的视角出发，那么所谓的“关系”问题探讨的就是人与人所不同处的“位置”，这种“位阶”所构成的社会生活架构就是世俗世界的社会空间。孔子曾提出人际交往应遵循“君子之道”的标准，即“毋意，毋必，毋固，毋我”，意思就是说“不要臆测，不要绝对化，不要固执己见和唯我独尊”，以及要避免面对面谈论时的“急躁”“隐讳”,劝勉人们察言观色。所谓“巧言令色，鲜矣仁”提倡的正是人际交往时的“以诚相待”。可见，儒学最重要的“礼”“仁”思想贯穿在中国人际传播的过程之中。

据调查显示，49%的学生不满意自己目前的阅读速度，65%的学生处于中等水平，即每分钟50到100字之间。仍有小部分学生阅读速度过慢，存在阅读障碍。

第三，生活化的儒学也为人际传播研究解释现实问题提供了思路。作为一种源于生活，教人如何生存，以及如何把生活过得更好，体现对生命本身珍惜和敬重的学说，它虽无法抵御西方技术主义的侵略，却在反省和批判现代化生活的视角上提供了积极的智慧。对于缓解现代性困境而言，只有以人类为中心，找回对生命本真的至纯至真之情，才能解决人与人、人与自我相处的终极难题。因此，人际传播研究的价值正是在于使人更好地认识自己和他人的价值，适应社会剧烈的变迁。应对现代化挑战的答案，或许正藏在这些问题之中。

注释：

[1] 贾未舟：《余英时儒学“现代游魂”说》，《兰州学刊》2009年第7期，第34～37页。

(1) 伴有症状的ST段弓背向上抬高≥0.1 mV，持续1 min；原有ST段抬高者，在原有基础上ST段弓背向上再抬高≥0.1 mV，持续1 min；两次发作间期≥1 min。

[2] 余英时：《现代儒学论》，上海：上海人民出版社，1998年，第229、242页。

[3] 卢毅：《“儒学复兴论”的贫困》，《中共福建省委党校学报》2001年第3期，第49～53页。

秀容月明派使者去见梨友。使者来往三次，双方就谈妥了，只要秀容月明投降，梨友入城之后，一人不杀。秀容月明可站着投降，见了单于，也无须下跪。

[4] 方克立、张世保、林存光等：《大陆新儒学思潮平议》。[2017年1月30日]http：//www.cssn.cn/pl/pl_xhgc/201407/t20140730_1273238_1.shtml.

[5] 余英时：《现代危机与思想人物》，上海：上海三联书店，2012年，第514页。

如果说人际传播研究能为儒学的现代生活化转向提供问题意识和研究方法两方面的启迪，那么后者则能为前者提供深厚的思想土壤。前文我们谈到儒学的“游魂化”和其在全面安排人间秩序上的崩溃，但历史积淀的力量依然不可低估。老一辈中国人仍然浸润在儒家“长幼有序，亲疏有别”的礼教秩序中，他们也以“君君、臣臣、父父、子子”这套规矩教导自己的后辈，尽管这种约束和劝服作用正在随现代化进程减弱。然而社会人永远生活在具体的文化氛围之中，人际传播的相关内容、情感及其表达，都或多或少地受到传统“文化契约”的影响。

正如李景林先生认为当代哲学危机的根源在于与生活的严重脱节，并提出儒学走向复兴的根本在于重建其关联，与民众生活相联系；余英时先生也提出了 “日常人生化”的方针。这种提法并非天马行空，而可以在历史实践中觅得一些依据。春秋时期孔子讲“克己复礼”“入则孝，出则悌”,即希望通过血缘把氏族关系和等级制度联系起来,日常生活进至为“礼”。儒家极其重视“秩序”，强调“人伦日用”，也是期望人们自觉把这一理论体系贯彻到现实生活的各个方面。董仲舒罢黜百家之后，儒家走上了建制化道路，维护封建统治成为第一要义，使人们忽视了它在日常生活中作为社会纽带的强大功用。明代中后期，以王阳明为代表的泰州学派已经做出了些许实践尝试，他所提倡的“与愚夫愚妇同的便是德”“满街都是圣人”，心学的“致良知”实际上正是期望儒学从建制化的上层路线中摆脱出来，转向了面向平民百姓和日常生活的下行路线。这些历史经验对于今世儒学重提“生活化转向”是颇为宝贵的，这也是近几年阳明心学研究热的兴起的其中一个原因。

[7] 龚鹏程：《生活的儒学》，杭州：浙江大学出版社，2009年，第4、30、142页。

[8] 董卫国：《当代儒学的生活化转向与民间儒学的重建》，《书院传统与未来发展论丛》，长沙：湖南大学出版社，2013年，第188页。

[9] 王怡红：《中国大陆人际传播研究与问题探讨(1978—2008)》，《新闻与传播研究》2008年第5期，第2～15页。

[10] 翟学伟：《本土的人际传播研究：“关系”的视角与理论方向》，《新闻与传播研究》2008年第5期，第2～15页。

目前，我国文化出版制度是建立在传统纸介产品的盈利模式之上的，是典型的机械化车间生产经济模式。这种模式将知识创造的利益回报固化在出版产品的单次消费上，产品销售得越多，出版者、作者的回报越大。数字多媒体技术下的出版，以更为丰富、多元的形态呈现，并以网络传播的全天候状态存在。它不是固化在某一产品形态之中，而是流动的、多元的、即时的，突破了用一次性销售来实现出版者、作者利益的桎梏。

[11] 参见翟学伟：《人情、面子与权力的再生产》 《中国人际关系的特质——本土的概念及其模式》；杨宜音：《“自己人”：一项有关中国人关系分类的个案研究》；杨国枢：《中国人的心理与行为：理论与方法篇(一九九二)》等文献。

微观分析磨损失效零件指的是借助光学显微镜、立体显微镜以及电子扫面显微镜进行观察，并发现裂纹、夹杂物、条痕等，记录好零件表面微观磨损失效，以确定机械设备磨损失效的类型，并方便以后更好地选择零件材料。

[12] [美]马歇尔·伯曼：《一切坚固的东西都烟消云散了：现代性体验》，张辑、徐大建译，北京：商务印书馆，2003年，第12页。

[13] 张祥龙：《21世纪的儒学》，《杭州师范大学学报》(社会科学版)2011年第1期，第52～56页。