《月令明义》对《月令》的儒学化诠释

黄道周(1585—1646)，福建漳浦人，字幼玄，号石斋。生于明万历十三年(1585)，天启二年(1622)中进士，历任崇祯朝翰林院编修、詹事府少詹事，南明弘光朝礼部尚书，隆武朝内阁首辅等职，后募兵抗清，被俘不屈，于隆武二年(1646)就义于南京。乾隆四十一年(1776)谕文以品行称他为“一代完人”；道光五年(1825)清廷将黄道周请入孔庙从祀。

黄道周是明末大儒，著名的易学家、理学家和书法家，时人徐霞客盘数天下名流时称：“至人唯一石斋，其字画为馆阁第一，文章为国朝第一，人品为海宇第一，其学问直接周孔，为古今第一。”[1]879所谓学问直追周孔，即指黄道周以六经救世，重拾经世致用的儒家精神；特别是其学术生涯的后期，兼容并跨越汉宋，回归六经，直追周孔，《礼记》五解便是这一时期的代表作。明朝中后期阳明后学蛊惑天下，黄道周痛心疾首，他主张以六经救世，上疏以六经授太子，并“在长安中，闭门深于幽谷，今复作小书生，再翻传注”[2]770，亲撰《洪范明义》《月令明义》《儒行集传》《缁衣集传》《表记集传》《坊记集传》《孝经集传》等，此中即包括了著名的《礼记》五解。

由此我们可以得出文化外交所具备的双重属性：一方面，它以文化的展示与互动为载体，传播和分享人类社会的精神财富，被赋予了双向性、沟通性、柔和性、公益性等文化属性；另一方面，它是由政府主导的、服务于国家利益的外交类型之一，也因此具有官方性和功利性的外交属性。

《月令》原文多涉天文物理，黄道周《月令明义》旨不在名物训诂，而是阐发经文背后的义理，将《月令》篇彻底礼学化与儒学化。本文即主要讨论黄道周《月令明义》在石斋学研究与《月令》经学史上的重要学术价值。

一、为《月令》正名

《月令》的成篇年代自古有争议，主流有两种观点*王锷《礼记成书考》中罗列有七种观点，此处只论历代影响最大的两种。参见王锷：《礼记成书考》，北京：中华书局，2007年版，第268页。 ，一者认为系周公所作，或说是成篇于周代，有贾逵、马融、鲁恭、蔡邕、王素、戴震、孙星衍、黄以周等持此说；一者认为出于《吕氏春秋》，有郑玄、卢植、高诱、梁玉绳、万斯大、王引之、张文虎、任铭善等。由于经学大师郑玄的质疑，后说在历代产生不小影响。

当然，黄道周不曾明确提出《月令》的作者是谁、成篇于何时。他在论述《月令》的精神是详庆赏而略刑罚之后，推出一个结语“故贾逵、蔡邕定以为周公所作，不以官仪疑其秦书也”[3]孟夏章,4，黄道周在此没有给出自己的明确立场。但是细味《月令明义》全文，黄道周对郑玄之说是反对的，对《月令》为周公所作一说却无异议。所以虽然黄道周没有表明立场，但可以体味出他对二说的取舍与自己的主张倾向，也就是倾向于贾逵、蔡邕一说，尽管不曾完全同意。或者更具体地说，黄道周更注重的是《月令》内容的实质，而不是《月令》作者是谁。如果已经能够论证了《月令》合于周礼，系盛世遗文，那么其作者到底是谁，这个问题就显得不是那么重要了。

黄道周主要给出三点反驳的理由：其一，从“太尉”这个官名出发，他认为“或三代时有其官，汉袭用之，不必秦耳”。[3]孟夏章,3也就是说“太尉”可能在上古三代就有此官实(虽不一定有此官名)，直至汉代此官职仍然沿用。他还举了一个例子，说“春令称‘命相布德’，不必云丞相也”[3]孟夏章,3，“丞相”这个官职在历史上从秦朝才开始正式设置[5]301，但此前早有“相”一类的官员履行后世“丞相”的职能，譬如商代的傅悦、比干，周代的姜子牙、周公等，也就是说上三代虽无“丞相”的官名，但已有“丞相”的官职之实。“太尉”这个官职职能，也是一个道理，不一定从秦代开始，并且“秦草创不数载，张、陈尝称太尉，汉虽杂用，或有渊源”[3]孟夏章,3，所谓渊源，正是来源于上三代。其实黄道周这一反驳的立足点，在于名实之辩，“太尉”“丞相”之名虽上古三代未有，但其官职实能或早已有之。也正是通过这一反驳，论证郑玄所依赖的论据之不可靠，说明了郑玄的观点不可取。

其二，有驳论之后，当也有立论，才能为《月令》正名，不至于使《月令》空无所依。于是黄道周给出第二点理由，论证《月令》合于周礼。他以汉初官制为例，“命谒者赵尧举春，李舜举夏，倪汤举秋，贡禹举冬，人各职一时”[3]孟夏章,4，汉初赵尧、李舜、倪汤、贡禹四人分管四时，此制与《周礼》中分春官、夏官、秋官、冬官相一致，所以认为“义实本于《周礼》”[3]孟夏章,4。而这种配置正符合《月令》的条文“行爵出禄，必当其位”，所以说“其意亦与《月令》相发”[3]孟夏章,4，从而得出了《月令》“即《周官》之法”[3]孟夏章,4，而不必囿于秦制。

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除此之外，黄道周还在其他章目中间接论述《月令》合于周礼，间接为《月令》正名。如在《月令》季冬之月“饬国典，论时令”这一条文下，黄道周更进一步论证了《月令》与《周官》的关系，“国典之与时令，犹《月令》之于《周官》。六典、六叙、六属、六职、六联、六计、八成、八法、八则、八柄、八统、九职、九赋、九式、九贡、九两，皆典也；时令一而已，因岁、因月、因日、因星、因辰，观其赢缩，以为损益”。[3]季冬章,18《周官》与《月令》的关系就是典令关系，是分与统的关系，亦即一多关系。《月令》以“时”为最高依据，统摄《周官》中的各类官职，由此说明《月令》与《周礼》密不可分，间接论证了《月令》是合于周礼的。

黄道周在《月令明义》中提到“郑玄以太尉秦官，疑《月令》为吕秦作也”[3]孟夏章,3，就点明了郑玄所质疑的理由，郑玄认为：“《月令》者，以其记十二月政之所行也，本《吕氏春秋·十二月纪》之首章也，以礼家好事抄合之后，人因题之名曰《礼记》，言周公所作，其中官名、时事多不合周法。”[4]512所谓“不合周法”者有一个重要原因是《月令》出现了“太尉”这个官名，郑玄说道“三王之官有司马，无大尉，秦官则有大尉，今俗人皆云周公作《月令》，未通于古”[4]578，此处所谓“俗人”，孔颖达有疏云“俗人谓贾逵、马融之徒，皆云《月令》周公所作”。[4]579黄道周在《月令明义·孟夏章第四》中“命太尉”这一条目下，着重反驳郑说，力证《月令》是合于周礼的，为《月令》正名。

二、将《月令》儒学化

其次，《月令明义》将《月令》律令条文背后的礼乐内涵阐发出来。譬如在仲春二月，日所在位置的问题上，黄道周认为日不在奎，而在东壁，并以此发明其礼乐内涵，“翼、壁相望，为文章礼乐之所从出，文章不明，则东壁失色；礼乐不备，则鸟翮无光”[3]仲春月,9，原本只是星宿位置，却以礼乐相释，以此将《月令》条文礼学化。再如在“命乐正习舞，释菜”经文下，《月令明义》阐释道“习舞，何也？曰古之为学者，舍礼乐何观矣！春舍菜于先师而合舞，秋颁乐于学宫而合声，皆学也，故入学而先王之道存焉”[3]仲春月,13，他认为经文中“习舞”主要是为了学习。在古代，礼乐是六艺之学的首要内容，所以说古人学习的内容为礼乐之道，礼乐存则先王之道存。由此可见，《月令明义》阐发原经文的礼学化倾向。

《月令》的律令条文并非不符合儒家思想，诸条文所体现出的仍是礼制精神，特别是像“毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪”一类，更是完全发挥了礼学思想，“夫礼者，所以章疑别微，以为民坊者也”，(《礼记·坊记》)“民之所由生，礼为大，非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也”，(《礼记·哀公问》)《月令》与此思想可谓如出一辙。《月令》中的律令内容较少有义理思想的阐发，然而却是合于周礼的，所以毋宁说《月令》是一种制度之礼。

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《月令明义》的价值主要体现在两个方面，一个是石斋学研究的价值，一个是《明义》本身在《月令》经学史上的价值。其中石斋学研究的价值，除了上文提到的可以通过《月令明义》中的易历结合研究黄道周的治学方法，笔者再举一点以说明。

《月令》是律令式的条文，要说其直接与明显体现了儒家的某些思想，恐怕没有。于是有人甚至发难，认为“《月令》最初创制者不是儒家学者，是汉代戴圣将它编入《礼记》才成为儒家经典，但它并无典型的儒家思想，其礼仪也非儒家的礼仪”。[6]虽然儒家学说的若干核心概念在《月令》当中鲜见，比如没有“仁”字，没有“孝”字，没有“弟(悌)”字，“义”与“诚”字也各只有一个，但是作为律令式的的条文，没出现这一些思想性的术语概念，本在情理之中。

关于《月令明义》在经学史上的价值，对经典的解释，汉儒、宋儒、明末诸儒、清乾嘉诸儒各有风格倾向，黄道周对《月令》的诠释可视为明末经世致用之学的代表作。以《月令》孟春月“掩骼埋胔”经文为例，汉儒如郑玄解释为“谓死气逆生也，骨枯曰骼，肉腐曰胔”，[4]545可以看出极可能受到汉代元气论的影响，具有深刻的时代烙印。宋儒如马孟希解释为“推其所爱于其生者以及其死者也”，[8]体现出了宋儒侧重心性情理的学术特点。清乾嘉诸儒中，如清代《礼记》注解代表作《礼记训篡》的作者朱彬，对此句释为“注‘谓死气逆生也，骨枯曰骼，肉腐曰胔’。高注吕氏春秋曰：‘掩霾者，覆藏之也，顺木德而尚仁恩也。’释文：‘蔡云：“露骨曰骼，有肉曰胔。”胔亦作骴。’正义：‘蜡氏“掌除骴”，司农云“骨之尚有肉者也，及禽兽之骨皆是”。’”[9]225征引诸家之说，体现了乾嘉学术高举汉学，以及侧重名物训诂的特点。而黄道周解释为“破胎毁卵，则凤鸟不至；路多胔骼，则仁人不入”，[3]孟春章,7阐发了王道仁政的主张，体现了明末时期所兴起的经世致用之学的时代风气。在明末这一股经世致用的实学风气中，黄道周是其代表人物，于是此学术特点则深刻地反映在了《月令明义》解经当中，在经学史上标刻出了其时代特点。

三、《月令明义》的石斋学研究价值

黄道周通过《月令明义》以“明义”的方式，阐发《月令》经文背后的思想义理，将条文律令式的《月令》彻底礼学化、儒学化。兹举首章《孟春章第一》的例子，首先关于“仁”的思想，仁是儒家学说的一个核心概念，《月令》条文中不曾出现“仁”字，而《月令明义》却深入推阐经文背后的“仁”，譬如经文“其味酸，其臭羶”，《明义》释之为“酸羶者，仁人之味也，君子闻其气以逮下卹物，敬礼贤，思其祖妣”[3]孟春月,2，将适宜春季的味道与气味解释为仁人之味*将“仁”与春季相配，这可能受到董仲舒“月令”思想的影响，即“东方者木，农之本，司农尚仁。”董仲舒：《春秋繁露》卷十三《五行相生第五十九》，清武英殿聚珍版丛书本。，于是仁人所具备的卹物、礼贤、思祖等品行便是应有之义，仁者爱人，仁者体恤自我而外的万物即是仁的体现，“礼贤”一方面是君主之外王的要求；一方面体现了中国传统尊重贤人、重视贤德的精神。“思祖”则是儒家孝道与传统宗族观念的体现，至此儒家的思想内涵展露无遗。再如在“毋覆巢，毋杀孩虫、胎夭、飞鸟，毋麛，毋卵；掩骼埋胔”经文下，《明义》释为“破胎毁卵，则凤鸟不至；路多胔骼，则仁人不入”[3]孟春月,7，禁止破胎毁卵。黄道周不是阐发保护环境、保护动物的生态哲学，而是解释为圣王之道，所谓“凤鸟”传说中舜与文王时都出现过，喻指圣王之瑞；而埋掉路旁的尸骨，不是为了防止“死气逆生”[4]545，而是为了清理收拾出一个好的局面，以引入仁人贤者，至此《月令》经文背后的儒家思想显现。

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黄道周在《月令》经文“命太史衅龟筴，占兆审卦吉凶，是察阿党，则罪无有掩蔽”下，连置三段以讨论阿党，如此分量在整本《月令明义》当中是绝无仅有的，其中一个重要原因是黄道周对阿党的痛恨。纵观黄道周的一生，他刚中进士那一年(1622)，即与文震孟、郑鄤约疏弹劾魏忠贤，表现出对阉党佞臣的厌恶。三年后又以经筵展书官的尊严，在阉党面前不曾膝行奉书，而是平步以进，当时魏忠贤目慑黄道周，黄道周却毫不畏惧，大义凛然。然而黄道周在其政治生涯当中，却多次受到小人佞臣的进谗陷害。崇祯四年(1631)黄道周因上疏解救受到阉党余孽陷害的钱龙锡，而官降三级调用；次年辞官离京之前，曾上疏用《周易·师卦》上六爻辞“大君有命，开国承家，小人勿用”来讽谏崇祯帝，规劝崇祯帝远离佞臣小人，“盖指温体仁、周延儒”[7]127等。而上呈《月令明义》之前，即崇祯十一年(1638)又因受杨嗣昌等阁臣以“朋串挠乱”罪名，连降六级调用。此时黄道周对佞臣小人可谓痛恨至极，与此前上疏“小人勿用”类似，对阿党的痛恨与对皇帝的规劝自然而然地流露于《月令明义》当中。

黄道周在《月令明义》中，首先痛斥阿党的罪不可恕，“阿党而出，人之罪犹或可原也。阿党而入，人之罪不可原也。阿党而方，上命挠师期，此不可原也。阿党而轻，行师破夷人宗社，此又不可原也”。[3]孟冬章,3接着极深刻地分析了阿党行为的产生，“凡人之阿党者，皆有大权位、势利所集，而后根株苞蘖生焉。势位不在，声影稀落，则与之者少矣”，[3]孟冬章,3他认为阿党行为总是依附于拥有大势位的人，这在朝廷中自有其所指，而对皇帝也有提醒与劝诫的作用，使之明晰阿党所在之处。最后黄道周特别举两处阿党横生的地方，并规劝皇帝深入体察，远离小人，其一是狱吏，“凡狱吏不严酷则贿赂不重，贿赂不重则阿党不行”[3]孟冬章,3，通过阿党横生说明狱吏严酷，劝诫朝廷以宽情为主，提倡仁政，所以黄道周对人君说道“人主宽大、敬慎、爱人，则狱吏无术，虽不察其声色，可也”。[3]孟冬章,3其二是龟筮者，“龟筮者亦有阿党也”，[3]孟冬章,4认为国家大事小事都要卜筮，那么“筮龟殚匮矣”，[3]孟冬章,3并且卜筮太繁，容易被朝中小人所利用，于是阿党横生，即“使筮龟而亦有利于人，则其阿党人也滋甚”。[3]孟冬章,3可以看出，黄道周对龟筮之法是有所反对的，他提倡圣人不占，至诚至敬，“古之圣人以至诚待人，以至诚事鬼神”，[3]孟冬章,3所以黄道周对人君说道“人主惟虚心察理，不阿亲近，虽不用蓍龟，可也”。[3]孟冬章,4观《月令》经文，本是较为正面地叙述衅龟筴、察阿党，但黄道周却对龟筮有所反对，着重阐发君主应体察宽厚，远离小人。此须结合黄道周自身的政治履历，才能真正全面地理解其在《月令明义》中所阐的来由与内涵，这大概就是清儒所言“其随事纳诲之忱，固无悖于经义”[3]提要,1的道理。因而研究《月令明义》，反过来则对石斋学研究有十分重要的意义，特别是与黄道周的实际践行相互参照解释。

四、《月令明义》的经学史价值

尽管《月令》本是律令式的条文，但这一些政令却是合于礼乐，体现儒家思想的。黄道周的《月令明义》便将《月令》经文背后的礼乐内涵阐发出来，将其彻底礼学化、儒学化，也通过如此方式间接为《月令》正名。至此，《月令》作为儒家经典文献，当再无有疑义。

其三，黄道周从《月令》的内涵出发，认为《月令》合于周礼的精神。他说道：“《月令》每言庆赏，不言诛罚；每言举贤遂良，不言逐谗放佞。其意只存于礼乐农，宽慈惠下。”[3]孟夏章,4在古代，因时以行赏处罚，赏罚是并举并重的，如“春夏为德，秋冬为刑，先德后刑以养生”(《黄帝四经·十大经》)，但是《月令》中的律令却多为庆赏，几乎不提刑罚，唯有每月条文之末提到违时的报应，也仅仅只是一句，无法与正文中庆赏、任举的条文等量齐观。黄道周注意到这一点，说“古今治法皆以赏罚并言，惟《月令》详于庆赏而略于刑威，秋令云斩刈必当，亦不过一言而已，盖盛世之遗文，仁主之要务也”[3]孟夏章,3，所以黄道周认为《月令》是盛世的遗文，所谓“盛世”即指上古三代。

《月令明义》在经学史上的价值，除了体现时代治学特点之外，笔者在此再举一例以说明。黄道周在对《月令》的诠释中，对郑玄注多有驳说，有力地回应了“礼是郑学”[4]515的论调。其中一个突出的地方是郑玄认为作《月令》者将《月令》视为周历，而黄道周将其视为夏历，所以才有“十二辟卦”的易历结合相互阐发。比如季夏月经文“命渔师伐蛟、取鼍、登龟、取鼋”，郑玄认为“《周礼》曰‘秋献龟鱼’，又曰‘凡取龟用秋时’，是夏之秋也。作《月令》者以为此秋据周之时也。周之八月，夏之六月，因书于此，似误也”[4]595，郑玄将《月令》视为周历，所以此处即出现矛盾。而中国古代历法，周历的正月为夏历的十一月，所以周历八月就是夏历六月，如果将《月令》视为周历，那么取龟的律令当在仲秋月，而不应在此季夏月，因而郑玄以为误。但黄道周认为《月令》是夏历，夏历季夏月取龟，亦即是周历八月，正符合《周礼》的“秋献龟鱼”与“凡取龟用秋时”，所以“周之八月为夏六月，何误乎？”[3]季夏章,13如此对《月令》历法的定位相殊，例子甚多，还如孟秋《月令》经文“毋以封诸侯、立大官，毋以割地、行大使、出大币”下，“郑玄曰：尝出田邑，而此不封，失于古义。夫夏七月，周之九月，尝或以毕矣。何为其失古义也？”[3]孟秋章,5此类例子不复赘举。

K个单天线源节点(Source Users,SU)与相应的K个单天线的目的节点(Destination Users,DU) 通过一个装备N(N≫K)根天线的大规模MIMO中继(Relay,R)进行通信.每个源节点向一个目的节点发送信息，称为一个用户对.源节点与目的节点不存在直接链路，通过大规模的MIMO中继节点转发实现K个用户对间在同时同频资源下的并行通信.存在单天线的窃听节点(Eavesdropper,E)，与源节点和中继节点间存在链路.假设所有节点每根天线处的信道噪声均是均值为0、方差为σ2的复高斯白噪声.系统模型如图1所示.

除了对《月令》历法的定位不同之外，黄道周《月令明义》比郑玄注更体现实事求是的科学精神。譬如仲冬《月令》经文的日位与星位，黄道周批评郑玄“既疑躔次之近秦官，又不疑中星之仍汉历，既明车服之异周时，又不明汉制之参四代，亦粤稽之至意，阙慎之盛心也”，[3]仲冬章,9他认为郑玄囿于文献，缺乏实事求是的意识，于是黄道周更采取改订经文的方式，示以明代正确的日位星位。再如孟春《月令》“天子居青阳左个，乘鸾路，驾仓龙，载青旂，衣青衣，服仓玉，食麦与羊，其器疏以达”经文下，《月令明义》写道“郑玄曰‘是非周制也，盖取于殷时而有变焉’，夫殷之明堂则亦莫之考也”，[3]孟春章,2对无从考求之处，黄道周保留了存疑的实事求是态度。这一点实事求是的为学精神，应是明末时期科学实测风气的反映。

读者们，去想像一张地图。在这张打开的地图上，有一些枝枝蔓蔓的地形构造，但这些不属于某个人，属于那些说“这里”的风景们——就像我们所有的说话者都说“我”那样。想象一下与我们通行有关的记忆，这种记忆指向你的前方，同时又指向着你的后背，一步一步地以某种不规则的方式慢慢扩展着，令人不快的是，它是非个人的。记忆没有腿，但它会将我们拖曳至现在的深处，因为当我们向后看时，我们只能从“这里”开始，从“这里”凝望那个不存在的向我们迄迤而去的过去。因此，过去有双层皮肤，两种触觉：一个过去指向现在，一个过去指向非现在。

不过黄道周并未彻底打破“礼是郑学”的框架，《月令明义》引郑玄注共计22处，虽非唯郑玄是尊，但有不少是直接引用，作为自己的论证，可以看出黄道周大体上对郑学的认可。

从以上论述来看，黄道周的《月令明义》在经学史研究与石斋学研究两方面都有着重要价值。《四库总目》著录整个明代相关《礼记》者，仅胡广等人为科举应试所编《礼记大全》，与黄道周的《月令明义》《表记集传》《坊记集传》《缁衣集传》《儒行集传》。而《礼记大全》之所以著录，在于它因科举功用而影响甚大，并非就学术本身而言。并且因其多沿旧说，少有发明，清儒对此十分不屑，著录于《四库》全是为了“特欲全录明代五经，以见一朝之制度，姑并存之云尔”。[10]110而黄道周的《礼记》五解却能在清儒苛刻的眼光中脱颖而出，则是因为在《礼记》经学史上有其独特地位，与重要的学术价值。所以整个明代的《礼记》学，可以称道者唯有黄道周的《礼记》五解。

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