文化基础、脑力劳动与历史唯物主义批判理论的重建——梅茹耶夫历史唯物主义观评析

如何在马克思开启的道路上对当代不断变化的资本主义社会展开深入而持久的批判，是国外马克思主义者持续关注的核心课题。对此，许多国外学者以对资本主义社会新变化的诊断为基础，对马克思的历史唯物主义批判理论展开重建，并形成了各种富有特色的批判方案，如：日本著名学者柄谷行人提出的基于“消费者主体”之联合的“跨越性批判”，以麦克尔·哈特和安东尼奥·奈格里为典型代表意大利自治主义马克思主义者提出的基于“非物质劳动”的生命政治批判，俄罗斯批判的马克思主义者梅茹耶夫提出的基于人的自由个性和脑力劳动的文化批判。合理评价这些方案，既涉及对马克思历史唯物主义批判理论在当代效应的理解问题，又涉及对资本主义新变化是否从根本上改变了资本主义本质的问题。为此，本文拟以梅茹耶夫的历史唯物主义文化批判方案为分析和考察的对象。从中可以发现，他不仅误解了当代资本主义社会脑力劳动比重增加这一新变化的历史本质，而且从根本上曲解了历史唯物主义的批判路径。

一、作为历史的科学解释的历史唯物主义

历史唯物主义与马克思思想或学说的关系问题历来是人们讨论的重要话题。对此，梅茹耶夫基于对苏联马克思主义的反思与批判，明确认为历史唯物主义构成了马克思学说的核心，只有立足于对马克思历史唯物主义深刻而准确的理解，才有可能理解马克思思想的其他部分并进而理解马克思思想的整体。正如他所说，“马克思的学说主要不是经济、社会或政治理论，而是历史理论”，而由于“研究哲学的年轻人并不重视历史唯物主义，致使无法理解马克思主义的整个学说的真正意义”[1](p23)。为了更加充分地证明历史唯物主义在马克思学说中的核心地位，梅茹耶夫以马克思在《德意志意识形态》中总结自己的哲学思想的论述，即“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学”作为论据，得出这样一个结论：马克思作为一个思想家，其在首要的意义上是一个对历史做出科学解释的特殊的历史学家，即在马克思看来，“历史，就其本质而言，不是经验观察或形而上学思辨的对象，而是理论科学的对象”[1](p47)。而人们通常将马克思的学说列入历史哲学，或者社会哲学，或者哲学人类学，这样就误解了马克思。

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梅茹耶夫认为，马克思无与伦比的贡献是在一个“历史的世纪”（福柯语）完成了历史科学的变革，并使得历史走上了严格的科学轨道。为了阐明这一点，梅茹耶夫首先对历史唯物主义的研究对象进行了划定。在他看来，与一般意义上的历史学只是将研究过去作为自己的任务不同，马克思基于对历史中的“现在”的研究来达到对历史之过去和未来，以及历史整体的把握。而历史的“现在”就是人的活动的展开，就是人在特定的历史条件下进行自我创造和历史创造的活动，“马克思认为历史学家的任务是使人们认识到，他们是如何创造历史，是如何参与历史过程的”[1](p47-48)。而由于人的创造性活动的结果构成为人的社会存在，因而历史研究的对象又可以说是人的社会存在。在一般意义上，人的活动是物质性和精神性的统一，因而“人的社会存在既是物质，也是精神的，既是能动的，也是意识的”[1](p48)。但这并不排除在具体的历史阶段，社会意识与社会存在发生分离而转变为“相对独立的形式”。

在廓清了马克思历史唯物主义研究对象的基础上，梅茹耶夫进一步阐释了马克思历史唯物主义阐释社会存在的理论独特性以及由此实现的对历史的科学解释。首先，马克思历史唯物主义遵循了从人的社会存在出发阐释人的意识以及探寻问题答案的理论路向，“对于马克思而言，不改变人的存在，就不能改变人的意识，在任何情况下存在是他们在社会中的存在，是社会存在”[1](p48)。但历史唯物主义阐释社会存在的独特性在于，它并不是在任何时候都将社会存在归结为经济基础，从而由此将从社会存在出发阐释人的意识转变为从经济基础出发说明一切。实际上，通过对经济基础的解剖来达到对整个社会的解剖只是适用于“经济的社会形态”，“根据我们的观点，《序言》不是整个历史的研究纲领，而只是部分历史的研究纲领，马克思称之为‘社会经济形态’。至于整个历史，马克思后来清楚地认识到，远不是所有东西都可以从经济基础中得出”[1](p49)。其次，也是更为关键的，马克思采取了科学的辩证方法来分析和把握社会存在，从而实现了对社会存在之历史性本质的透视。问题的关键在于，马克思把握社会存在的出发点不是抽象的人性公设，而是从造成社会存在的人的存在方式即实践活动出发去分析社会存在。“对于马克思而言，实践就是活动的同义词，不仅是生产有用物品的活动，而且是生产人本身的活动”[1](p51)，而人在活动中的自我改变通过活动中的人与人的关系，即通过社会存在表现出来。因此，以分析和把握资产阶级社会（这个社会的特点就是人与人的关系以物与物的关系表现出来）为时代任务的马克思，其所感兴趣的“不是资本生产过程本身”“而是隐藏在其后的人的社会存在的具体的生产方式”[1](p49-50)。正是由于确立了理解历史的实践或活动视野，马克思才得以在不断变动的实践基础上立足于人的自我生产的易变性和具体性而通达人的社会存在的历史性本质。马克思理论思维的批判性和历史性特点由此得到充分展现，它不允许将任何一种社会现实绝对化和永恒化，“马克思思维的批判性，不仅要求遵循逻辑系统化的自身规律，而且要求在历史的具体性和时间性中理解客体”[1](p23)。而这恰恰构成了马克思通达历史本质或者实现对历史的科学阐释的关键所在。

但是，梅茹耶夫认为，对于马克思而言，迄今为止的历史却体现出真正的人的本质的历史与人的社会存在相分离的特点，“在马克思所说的‘史前史’阶段，文化是与自然和社会不同的某种东西，人在文化中存在——这是一种与自然存在和社会存在相分离的状态。这种分离说明，历史还不是其本质所呈现的东西，即作为社会发展的能动的主体的人本身的历史，更是物和思想的历史”[1](p67)。而这种分离从根本上生成了马克思历史唯物主义的批判性，即在对抽象劳动展开批判的基础上引领社会劳动或一般劳动的出场，与之相伴随的则是，人将从外在于人的历史真正回归到真正的人的本质的历史。而实现这一历史转换的根本在于脑力劳动者成为主要的生产力，从而以科学为主要代表的文化空间成为人的生存和发展的主导空间。

二、以文化为中心阐释历史的历史唯物主义

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但是，在基于文化的视角重构历史唯物主义理论及其批判逻辑时，梅茹耶夫却将完整的社会存在割裂为经济、政治层面与文化层面相互对峙的分裂性存在，并将文化的存在提升到基础性位置，统一的人类历史也被割裂为人的本质性存在之丧失的文明史与人的本质性存在之彰显的文化史相互对峙的双重历史。在这种连续的割裂中，梅茹耶夫无疑远离了马克思。对于前者而言，马克思在其所做出的关于历史唯物主义的“经典表述”中强调了社会存在乃是由经济基础所统摄的整体性存在，即“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”[4](p591)。固然，梅茹耶夫割裂经济、政治与文化的内在关系，并将文化从被制约的对象翻转为首要的地位，一个很重要的理由就是经济视角的有限性，但问题在于：一方面，马克思从来就没有认为依托经济可以说明一切；另一方面，马克思坚持认为，也只有从人们的物质生活的生产方式出发才能有助于对历史作出合理阐释。对此，海尔布隆纳正确地指出，在马克思那里，“生产方式描绘了确保社会再生产的方式，因此，它有助于我们理解社会内形成目前发展方向的原因，而不是强调刚性的或决定性的‘经济’原因和‘社会’后果之间的联系”[6](p44)。就后者而言，马克思认为，人类历史就是由物质生活的生产和再生产所推动的历史，也是人的本性不断改变的历史，特定的生产方式基础上生成特定的社会关系，并塑造出人的历史性的本质。也就是说，人的自由个性存在绝非是与非本质性存在相对峙而抽象存在，而是在历史演进的过程中通过变革束缚人、奴役人的生产关系而历史性地生成的具体存在。就此而言，马克思基于历史唯物主义的立场对资本主义展开批判的核心乃是资本生产关系批判，正如他所说：“事实上，如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富不就是在普遍交换中产生的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗？财富不就是人对自然力——既是通常所谓的‘自然’力，又是人本身的自然力——的统治的充分发展吗？财富不就是人的创造天赋的绝对发挥吗？”[7](p479-480)

也就是说，“资本形式的劳动就是抽象劳动，文化形式的劳动就是一般劳动或者社会劳动”。梅茹耶夫特别以马克思在《哥达纲领批判》中的一段话来证明，只有社会劳动才能创造文化和财富。在那里，对于“劳动只有作为社会的劳动”，或者换个说法，“‘只有在社会中和通过社会’，‘才能成为财富和文化的源泉’”的论断，马克思评价道：“这个论点无可争辩地是正确的，因为孤立的劳动（假定它的物质条件是具备的）即使能创造使用价值，也既不能创造财富，又不能创造社会。”[3](p430)但是，梅茹耶夫却对这段话作了“非法的”引申，即赋予了“社会劳动”以抽象的价值论的内涵①同样在《哥达纲领批判》中，马克思同时认为另一个观点同样也是无可争辩的，即“随着劳动的社会性的发展，以及由此而来的劳动之成为财富和文化的源泉，劳动者方面的贫穷和愚昧、非劳动者方面的财富和文化也发展起来”（马克思恩格斯文集：第3卷[M].北京：人民出版社，2009：430）。因此，强调劳动的社会性固然重要，但不能因此“泛泛地谈论‘劳动’和‘社会’”，更不能因此赋予“社会”以抽象的价值论色彩，以至于认为社会劳动就是彰显人的自由个性的劳动。，认为“社会劳动，与工人在外部必然性的压力下进行的直接劳动不同，是以人与劳动条件的统一为基础（劳动和所有制的统一）的，是自由劳动，因此完全听从人的内心需求”[1](p65)。正是在这种自由的社会劳动的基础上，人得以创造出彰显人的本质、个性的内涵社会价值的文化。梅茹耶夫进而认为，社会劳动也就是一般劳动，而作为一般劳动，它的对立面不是物质劳动，而是抽象劳动，一般劳动本身就是物质性活动和精神性活动的高度统一。因此，一般劳动的主体不是从事抽象劳动的抽象的人，而是具体的人，即“每一个人都具有自己的独特的、独一无二的个性”[1](p66)。而具体的人就是直接处于社会联系当中的社会的人，因而具体的人通过社会劳动或一般劳动所创造的文化便体现了人的社会存在，即“文化——不仅是人创造的东西，而且反映人与人之间的社会联系和关系。社会关系在总体上是社会存在，体现为人本身存在的形式”[1](p67)。并且这种存在形式真正实现了人与自然、人与社会、人与自我的内在统一。正是在这种统一中，人在活动过程中不是以某一种而是以任何一种标准，即全面地进行创造活动，能够拥有自由的个性，这种活动过程构成了人的本质展现的历史，因而也是属人的真正的历史。如此，梅茹耶夫便论证了马克思的历史理论何以是建立在文化的基础之上的了。

在公路路基加宽施工过程中，旧路基横坡比为9%左右，在填筑施工之后可以达到11%左右。新路基的横坡比在施工之前为15%左右，在填筑之后可以达到17%。如果路基结构的横坡比很大，那么就会引发开裂问题，难以保证公路路基结构安全性符合要求，无法对其进行全方位的管理控制[1]。因此在施工过程中，企业应做好新路基的处理工作，使用针对性方式实现横坡比的控制目的，无需借助其他技术，在完成填筑工作任务之后，应保证横坡比在标准范围之内，结合加宽施工技术应用特点与标准，完成当前的工作任务，完善公路使用性能，保证车辆行驶安全性符合标准要求，为其后续发展夯实基础[2]。

在阐明了历史唯物主义的研究对象及其方法论特质的基础上，梅茹耶夫进而对马克思的社会形态理论做出了独特的阐释。针对古列维奇将马克思的形态理论诠释为“形态目的论”，即把“千禧年末世论”伪装成科学理论，并希望把丰富的历史现实按到五种形态的历史分期的普罗克拉斯提斯床上的做法，梅茹耶夫从两个方面展开了针锋相对的批判。其一，马克思从来没有把形态理论作为哲学理论。对于马克思而言，“对于任何不局限于简单搜集和描述事实而进行理论思考的历史学家来讲，形态理论仅仅对概括某些经验材料是必要的”[1](p55-56)。正如韦伯的“理想的学说类型”或一些历史学家使用的“中世纪文化”“欧洲文明”等概念是对人类历史类型的概括一样，马克思的“社会经济形态”也属于这样的概括，它并没有要求涵盖历史之全部，而只是包括了部分的历史。其二，马克思从来没有提出所谓的“五种社会经济形态”。在他看来，“不是五种，而是两种社会形态，其中第二种是经济形态”“古希腊、罗马和封建主义是社会经济形态形成的最初形式，经济（市场）关系在其中还不具有独立的作用，与前经济（直接个人的）关系紧密交织在一起。物物联系对个人联系、经济关系对所有落后关系的最终胜利，发生在社会经济形态最后阶段——资本主义”[1](p57)。其三，马克思不是社会经济形态的辩护士，而是最激进的批判者。在马克思看来，只要经济的社会形态存在，人们就不是生活在“真正的历史”中，而是生活在“史前史”。经济在社会中占主导作用不是美德，不是任何社会的永恒属性，而是历史不成熟的特征。正因为如此，马克思对超越资本主义社会的设想不是要求过渡到另一种经济的社会形态，而是根据另一些标准和规则构建全新的社会状况，即共产主义，其中，人从必然和强制的劳动中解放出来，并达到真正的自由。而由于人的自由实现的程度与文化发展的程度有着密切的联系，梅茹耶夫进而提出了其关于历史唯物主义的最核心的观点，即历史唯物主义是以文化为中心阐释历史的。

三、作为资本主义文化批判理论的历史唯物主义

那么，通过何种途径实现从文明主导的社会转向文化主导的新的社会形式呢？对此，梅茹耶夫明确拒绝通过革命的手段，认为“正如自由主义并不意味着消灭国家，而是使其转向法律和宪法的空间一样，社会主义也与自身的极端做法——革命相反，并不号召用暴力来消灭市场经济和货币，而是要不断限制它们对人的统治。只有当‘经济必然性’的空间缩短了、‘自由王国’的空间由此得以扩展的时候，社会主义的实现才会获得最大可能”[1](p85)。而自由王国的空间本质上就是“文化空间”，它的扩展的根本途径在于从资本主义的私有制转向“社会所有制”。梅茹耶夫认为，在马克思那里，社会所有制绝非生产资料所有制，而是包括科学在内的各种公共性的知识的共同所有权。他反问道，“哪个正常人会需要别人劳动工具和资料的所有权呢？”“社会所有制就是对每个人的劳动都不可或缺的东西的所有权。在现代生产中，众所周知，科学就是这样一种‘一般劳动条件’。不可能将科学私有化，不可能将其分割为归属于不同人的一个个部分。……科学按其本性属于每一个人，是一种共同成果，因此是实际社会化的主要对象”[1](p99)。由此，梅茹耶夫认为，当代资本主义社会中日益转变为主要生产力的脑力劳动者或知识生产者力量的不断壮大，构成了在不断压缩经济和国家等文明空间的基础上拓展文化空间的主体力量，特别是“当科学具有了主要生产力的意义，人与科学的结合成为生产过程的主要因素时，社会所有制的建立才有可能”[1](p99)。也就是说，对于梅茹耶夫而言，超越资本主义社会并不是彻底变革资本主义社会，而是使物质生产发展到科学生产的水平。

具体来说，梅茹耶夫将马克思的历史唯物主义阐释为文化批判理论，首先源自其对资本主义社会新变化的诊断。在他看来，20世纪之后，资本主义社会发生实质性转型，出现了工业社会向后工业社会的过渡，与之相伴随，工人阶级也出现了新的趋势，不仅数量减少了，而且还发生了质的变化。这个质的变化尤其体现为，工人阶级的阶级特征日益为职业特征所取代，并且从事脑力劳动者的工人日益成为主要的生产力。而体力劳动和脑力劳动两者之间存在着本质上的区别，“对于体力劳动者而言，其收入的来源是他对自己劳动力的所有权，这是上天赋予他的；而对于脑力劳动者而言，其收入的来源则是他的知识产权，但这已经不是上天赋予的了，而是一种社会才能。恰恰是这一知识产权包含了社会所有制的萌芽，这一点今后将变得更加明显”[1](p80)。而体力劳动者和脑力劳动者在社会地位上的本质性差别以及后者日益成为社会的主要生产力，不仅导致了资本和劳动之关系的变化，即两者之间不再是你死我活的斗争，“而更多的是为争取更有利的劳动条件而进行的经济谈判”[1](p30)，而且导致了那种以革命的方式实现社会主义思想只能是乌托邦的幻想。但是，梅茹耶夫坚持认为不能以此认为社会主义思想将变得毫无意义，其“主要的思想仍然被保留下来，这就是寻找一种新的社会形式。在该社会中，人摆脱了置于其上的经济政治制度的统治，最终获得了自身能力和才华充分发展的可能和条件”[1](p81)。

那么，如何才能实现这种“新的社会形式”呢？梅茹耶夫认为，必须从根本上改变在资本主义社会表现得尤为明显的文明与文化相互排斥、相互冲突的状态，以使得新的社会形式即社会主义社会成为按照文化规律运行的社会，即“在‘经济—政治—文化’这三者当中，社会主义将文化提到了首要地位，其他一切社会关系、机构和设施都依附于它。社会主义的社会设想并不是经济和政治法律意义上的设想，可以称其为一种文化设想或者人自身的设想”“唯其如此，才能将社会主义理论与其他理论区别开来”[1](p85)。由此，梅茹耶夫进而认为，资本主义的危机首要的不是经济上的危机，而是文化上的危机，“在很多方面，社会主义的命运恰恰是由文化危机而不是由‘生产过剩的危机’‘无产阶级的贫困化’或者其他的经济和金融灾难所决定的”[1](p103)。而资本主义社会文化危机的根源就在于，以国家、经济和市场为主要内容的文明在自身发展的过程中，毫不动摇地贯彻社会分工的原则，使人们成为一个个个体，然后用与他们的个性完全相违背的枷锁将他们束缚在一起，并由此成就了与人相异在的文明的发展。对此，梅茹耶夫以对部分与整体之关系的别样解读作了说明，即“部分之所以是部分，就是因为它们可以处于整体当中，可以免受不取决于它们的、处在它们之外的力量的侵犯，这些力量或者是凌驾于它们之上的国家，或者是商品生产和交换机制、货币和资本的统治”[1](p87)。

梅茹耶夫认为，马克思学说的核心是对历史的理解，而这种理解又是以文化为中心的，也就是说，把文化看作历史过程的基础。在他看来，马克思视野中的文化实质上是人生产自己的社会力量和关系的历史，或者说是人的本质力量的历史展现。正因为如此，梅茹耶夫将马克思以生产力的接续为主要内容所概括的历史的连续性解读为文化的传承，即“文化包括人从上一代继承下来的以及留给下一代的东西。它就像是连接人的过去和未来的桥梁，直接体现了人们的历史联系，人们在历史中的生活”[1](p59-60)。但是，由于生产力是否真正展现了人的社会力量，又要以社会关系的特征为前提，即“衡量生产力发展尺度的就是文化，不过，只有当生产力与社会关系达到一定的统一后，也就是社会关系把生产力变成了人本身的力，文化才具有这种作用”[1](p60)，梅茹耶夫进而提出了“外部历史”或文明史和“人本身的历史”或文化史两种历史存在。前者主要是商品和货币的历史、国家或政治史、意识形态历史，这种历史的特质就是没有展现人的力量的发挥，而只是代表了“外部的、与人异化的生产形式”，并归根到底源自以相互冲突为主要特质的人与人之间的关系；后者则从根本上体现了人的本质和力量，体现了人与人之间人道化的社会联系和关系。很显然，梅茹耶夫坚持以文化为中心解读历史唯物主义，源自其对历史唯物主义研究对象和研究方式的独特理解。

梅茹耶夫认为，作为马克思历史科学革命的核心理论成就，历史唯物主义既不同于只是对现实中可以观察到的东西加以描述和系统化的实证主义科学，也不同于站在现实历史之外设计未来的理想社会、只是在纯思想领域发现未来社会源泉的乌托邦主义，而是实现了科学性和批判性内在统一的科学的批判理论。正如他所说：“在对资本主义进行批判时，马克思试图避免乌托邦主义和实证主义两个极端，尽力以统一的理论思维空间将批判性和科学性结合起来。马克思无可置疑的功绩在于，他创立了科学的批判理论。”[1](p34)在此前提下，梅茹耶夫以对马克思历史唯物主义之为文化历史观的理解为前提，同时基于对资本主义危机和社会主义社会本质的新理解为基础，坚持认为马克思对资本主义的批判在根本上属于文化批判。

四、历史唯物主义文化批判理论的评析

但是，梅茹耶夫却舍弃了马克思的资本生产关系批判这一根本维度。实际上，无论是其将文明（史）与文化（史）对峙起来，还是将人的本质性存在与非本质性存在对峙起来，其最终的目的都是为了重新引出一条文化批判的线索，并以此重建历史唯物主义批判理论。而其展开重建的现实依据则是伴随着上个世纪末期资本主义社会从福特制转向后福特制，脑力劳动者或者说信息、知识生产——实际上就是“非物质生产”——在物质财富中的作用日益凸显，而梅茹耶夫认为脑力劳动与体力劳动的根本不同在于，前者充分体现了人的自由创造性的本质性存在，后者则体现了人的异化的非本质存在，与之相应的是，体力劳动和脑力劳动的此消彼长，同时也意味着人的劳动时间日益压缩，人的自由时间日益拓展，“它允许人成为人本身，也就是天赋予的、具有特定才华和能力的人，或者他自己”[1](p116)。而这构成了社会发展的最终意义。但是，由于舍弃了资本主义生产关系这一前提，梅茹耶夫不仅从根本上误解了脑力劳动或“非物质生产”的历史地位，也误解了马克思关于基于劳动时间与自由时间的划分对未来社会的构想。

为了充分阐明文化之于历史唯物主义理论的中心作用，梅茹耶夫首先对马克思的文化概念做出了新的理解。在他看来，马克思的文化观既不同于古典的文化概念只是将文化理解为人的精神活动领域，也非后来的以符号学和解释学为代表的文化观只是将文化视为象征或符合体系，而是发展了可以称之为文化的劳动理论，即“马克思把人的劳动形式与其他劳动形式区分开来，在人的劳动形式中发现了文化实质的解释”[1](p61)，而马克思对商品和“劳动二重性”的分析，则为我们提供了区分人的劳动形式和其他劳动形式以及文化存在与非文化存在的最充分的论证。具体来说，马克思对商品的分析提供了关于复杂性的“非自然客体”分析的理论典范，而文化就是非自然的客体。从表面来看，“商品首先是一个外界的对象，一个靠自己的属性来满足人的某种需要的物”[2](p47)，但商品之为商品，首要的不在于作为其自然属性的使用价值，而在于作为其社会属性的交换价值。马克思认识到物具有成为商品的能力，不是因为它的自然的或纯粹精神（在我们头脑中）的属性，而是它的完全客观的属性，也就是在社会劳动分工中获得的社会属性。马克思对商品社会本质的揭示，实质上就包含着对文化的解释。所不同的是，商品之为商品的社会属性即交换价值源自资本主义生产关系下的抽象劳动形式，而作为文化价值的物则来自人的社会劳动形式。“作为文化价值的物也反映人的劳动的社会属性，但不是以抽象劳动形式表现的，因为这种抽象形式是劳动在社会劳动分工和商品生产中获得的，是以全面普遍的形式表现的，因为这种普遍形式与作为社会存在物和历史主体的人的存在相符合。”[1](p64)

如上所述，梅茹耶夫坚持认为历史唯物主义是马克思学说的核心，只有准确理解马克思的历史唯物主义，才能对马克思学说的整个意义做出合理的理解。这无疑抓住了马克思伟大思想变革的重心。正如恩格斯所指出的，正是马克思的历史观变革——它的内容以“经典表述”的形式载于马克思1859年《〈政治经济学批判〉序言》当中——“不仅对于经济学，而且对于一切历史科学（凡不是自然科学的科学都是历史科学）都是一个具有革命意义的发现”[4](p597)。而马克思毕其一生精力所创立的科学经济学在“本质上是建立在唯物主义历史观的基础上的”[4](p597)。另一方面，梅茹耶夫强调历史唯物主义对社会存在的分析不是从抽象的人性公设出发，而是从人的具体的历史性的实践活动出发。这无疑抓住了马克思所确立的理解和把握历史的根本视野，正如马克思所指出的，“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态”[5](p544)。而基于实践的历史性以及由实践所生成的社会存在的历史性特质，梅茹耶夫读出了马克思理论思维的历史性和辩证性特质，即其始终要求将理论的逻辑建立在对现实的批判的基础之上，从而与实证主义的科学有了根本性区别。

（1）表面活性剂有着降低油的界面张的作用，界面张力越小驱油效果越明显。但是采出程度和含水率降低在界面张力为10-3和10-4时变化较小，界面张力在10-3和10-4时驱油效果相差不大，减小界面张力需要增加表面活性剂的浓度，从经济角度考虑，选用界面张力为10-3的表面活性剂驱油效果最好。

就前者而言，梅茹耶夫所极力推崇的脑力劳动只是从一般性主体劳动角度而言的，既然如此，脑力劳动之于工人的意义根本无法获得有效的分析和定位。实际上，正如马克思基于资本主义的生产关系的视野所指出的，从事脑力劳动的工人并没有因为从体力劳动转向脑力劳动而实现了自己的自由个性，相反，“生产过程的智力同体力劳动相分离，智力转化为资本支配劳动的权力，是在以机器为基础的大工业中完成的。变得空虚了的单个机器工人的局部技巧，在科学面前，在巨大的自然力面前，在社会的群众性劳动面前，作为微不足道的附属品而消失了；科学、巨大自然力、社会的群众性劳动都体现在机器体系中，并同机器体系一道构成‘主人’的权力”[8](p487)。

就后者而言，马克思的确在《资本论》中基于人的劳动时间与自由时间的二分，对未来社会人的自由发展做了设想，即“在这个必然王国（即指物质生产或劳动时间领域——笔者按）的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国（即指人将自身的发展本身作为直接目的的非物质生产或自由时间领域——笔者按），就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件”[9](p929)。但是，在马克思看来，人在未来社会的此种发展格局的历史生成，绝非如梅茹耶夫所说的，只是由体力劳动转向脑力劳动，而是在根本颠覆资本主义生产方式，进而彻底扬弃支撑资本价值生产和再生产的抽象劳动的基础上才能实现的。正如马克思所言，“在这个阶段上，社会上的一部分人靠牺牲另一部分人来强制和垄断社会发展（包括这种发展的物质方面和精神方面的利益）的现象将会消灭”[9](p928)。反之，只要仍然处在资本主义生产关系下，脑力劳动虽然一方面会不断缩短劳动时间，但另一方面则会成为占有工人全部生活时间的工具，“机器消灭了工作日的一切道德界限和自然界限。由此产生了经济学上的悖论，即缩短劳动时间的最有力的手段，竟变成把工人及其家属的全部生活时间转化为受资本支配的增殖资本价值的劳动时间的最可靠的手段”[8](p469)。归根到底，一般智力或脑力劳动的发展只是体现了资本通过相对剩余价值的形式来剥削工人和实现自我增殖的手段，而绝不是工人从中摆脱剥削的路径。

对比两组患者术后24 h与术后1周疼痛情况，均采用视觉模拟疼痛[8-9]（visual analogue pain，VAS）评分法进行评价，其中0分表示无痛，10分表示有剧烈疼痛感存在。

总而言之，在马克思看来，资本主义社会为人的自由而全面发展奠定了基础，但资本主义社会所创造的一切文明成果——当然包括梅茹耶夫所倚重的文化生产——要真正转变为人的本质力量的体现，必须要以资本生产关系退出历史的舞台为首要的前提，因为正是这种生产关系，“这种特殊社会的、历史地产生的生产关系”“把工人变成资本增殖的直接手段。所以，成为生产工人不是一种幸福，而是一种不幸”[8](p582)。而且这种不幸绝不会因活动和效果之间的关系、工人和劳动产品之间能动关系而改变，“校董不把他的资本投入香肠工厂，而是投入教育工厂，这并不使事情有任何改变”[8](p582)。而推动资本主义生产方式走向解体的根本动力则是资本主义生产关系与日益发展的社会生产力之间的矛盾，“一种历史生产形式的矛盾的发展，是这种形式瓦解和新形式形成的惟一的历史道路”[8](p562)。但是，由于梅茹耶夫从根本上脱离了马克思所筹划的建立在生产力与生产关系矛盾运动基础上的生产关系批判这一核心，而只是将希望寄托于在资本主义生产关系下所日益发展起来的脑力劳动或知识生产，因而只是在资本主义社会框架内“造反”，并在归根到底的意义上隶属于马克思早就批判过的“无批判的实证主义”。同时，由于脱离了资本主义生产关系这个“普照的光”，其所重点依赖的脑力劳动也成了脱离生产关系的纯粹一般性劳动，而通过将其与人的自由个性相勾连，梅茹耶夫所引出的资本主义批判路径在本质上又隶属于抽象的人本主义批判路径。

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